О созерцании и подвиге

Созерцание не следует понимать ни как некую деятельность, ни как некое преходящее состояние. Оно должно проникнуть все ес­тество человека, быть единственным содержанием всего его бытия: «Жизнь вечная есть познание Бога» (Ио, 17,3). Таково исключительное призвание человека, его путь, смысл его жизни.

Созерцание и молитва вполне равнозначащие в их глубинном смысле, ибо невозможно созерцание Бога без соединяющих нас с Ним поклонения и любви, которые составляют сущность молитвы, исчерпывающе ее определяют. Подвиг же входит сюда лишь как неч­то случайное, привнесенное, вернее, — как последствие грехопа­дения. Без подвига, «падший» человек не может ни достичь, ни тем более пребывать в состоянии созерцания: «Пролей кровь и приими Дух», говорят Отцы. Но подвижничество само по себе не может обеспечить достижение созерцания, ибо союз Бога с челове­ком есть союз добровольный, свободный и взаимный: Бог, отдавая Себя человеку без меры, без предела, не терпит хитроумных средств для получения этого дара.

Онтологические основы созерцания

Для того, чтобы понять взаимоотношение между созерцанием и подвигом, необходимо определить смысл этих двух слов с биб­лейской точки зрения. Уже первый стих книги Бытия ставит нас лицом к лицу с идеей, которая могла родиться в нас не иначе, как через откровение; а именно: о существе, сотворенном из   ничего. Слово «ничто», в смысле небытия, употреблялось также и в античной философии, которая смешивала его, однако, со словом «хаос». Хаосу, т.е. бесформенной массе, противопоставлялось понятие оформленного, устроенного бытия. Лишь путем откровения могла нам быть сообщена идея полного безусловного небытия, так как таковое стоит за пределами челове­ческого мышления и постижения. «Ничто», предшествовавшее творе­нию, есть тайна, ведомая одному Творцу; сотворенное же бытие может придти к постижению лишь относительного небытия, т.е. неполноты бытия, а не его безусловного отсутствия.

Мир не имеет своей онтологической основы, т.е. в нем са­мом заключенной; ни в существе Бога. По слову митрополита Фи­ларета Московского: «Словом Божиим тварь сохраняется, как бы на алмазном мосту, под бездной Божией бесконечности, над безд­ной собственного ничтожества»^[1].

Ту же мысль находим у св. Максима Исповедника: «Мир коне­чен, потому что не имеет полноты в самом себе, и цель его ле­жит вне его самого». Предназначенный для цели, определенной Божественною Мудростию, мир не может пребывать в состоянии не­подвижности: он изначала непрестанно движется в направлении этой цели, и самый факт его существования обусловливается его устремленностью к ней. А посему мир может «быть» лишь в Боге, Который есть единственная Реальность. Этим мы не хотим сказать, что мир не реален. Нет. Но его реальность иного, низшего порядка, призванная «врасти» в Бога, соединиться с Ним, приобщиться Божественной Жизни, чрез постепенное освобождение от всех элементов небытия, как бы от призраков отпавшего прош­лого, пока не станет оно окончательно преодоленным и уже не­реальной возможностью.

По выражению св. И. Дамаскина, мир сотворен для пути к обожению. Связующим началом между творением и его Творцом является чистая к совершенная вера, т.е. всецелое доверие к Нему. До грехопадения, вера была сама по себе достаточна для того, чтобы человек без ущерба осуществил свое призвание. Та­кая вера делает его способным во всякое время выходить за пре­делы своего ограниченного опыта в познании Божественного мира и в послушании зову Творца, бестрепетно идти навстречу неведомому Божественному мраку. Действие истинной веры таково, что творит человека способным в любой момент превзойти самого себя, вплоть до полного отказа от уже достигнутой им полноты. Пред ним, произволением Бога, открывается зрелище Божественного Мра­ка Синая, не менее ужасающее, чем бездна небытия, из коей он вызван: но этот Мрак становится Светом, как только человек пре­даст себя Богу без остатка, с доверием, сотканным из смирения и несокрушимого мужества. Тогда он приобщается по-новому к Божест­венной Жизни и Свету. Такое действие веры мыслимо и осуществи­мо только при наличия полной свободы.

Поистине, с начала веков две воли противостоят одна дру­гой: воля Божья, всемогущая и все созидающая, и воля человечес­кая, ничтожная, неспособная к самовластному творению, но, тем не менее, обладающая возможностью, роковой властью, отказаться от всего и, не взирая на свою бесконечную слабость, воспроти­виться воле Божественной. Дар свободы положен в самую основу от­ношений между Творцом и творением, но понятие о природе этой свободы не вполне совпадает с нашим обычным опытом. После грехо­падения, свобода человека определяется как возможность выбора между бытием в Боге, т.е. жизнью, соответствующей как призванию, так и естественному влечению человеческой природы, и между от­ступлением от Бога, т.е. смертью, являющейся последствием отри­цания и отказа от этого призвания. Такая свобода уже несет на себе печать греха. Свобода, по существу есть ничто иное, как возможность беспрепятственно следовать глубинному зову своего естества и тем осуществлять призвание, назначенное Творцом. В этом смысле, русское слово «свобода» чрезвычайно показательно. Оно состоит из двух корней: «сво», т.е. свой или сам, и «бод», т.е. быть; эти два понятия соединяются в одно слово «свобода», означающее «быть самим собой».

Французское олово «liberty» также заключает в себе смысл того, как человек может быть самим собой. «La libertе» озна­чает положение «liber», т.е. ребенка в отношении своего отца. Единственное желание отца состоит в том, чтобы дитя всесторон­не развивалось и достигло полноты своего расцвета. Дитя, по­скольку никакое зло не вошло в него, также не имеет другого же­лания, как только исполнить эту благую волю отца. Его послуша­ние есть выражение его любви. Волю отца он воспринимает не как чуждую ему, или как отличающуюся от его собственной воли, или как пребывающую вне его воли, но как проявление беспредельной мудрости, исходящей из Совершенства. Послушание есть, прежде всего, напряжение слуха и усердное желание услышать и понять волю любимого существа; оно есть не порабощение, но доброволь­ная отдача себя.

Однако все это было бы недостаточным для осуществления единения с Богом, если бы человек, по верному и смелому опреде­лению П. Паскаля, не был для Бога Его подобием. Имен­но богоподобие человека сообщает ему способность к единению, о чем мы читаем в первой главе книги Бытия: «Бог сотворил чело­века по образу Своему и по подобию» (Быт. I, 26). Было бы тщет­но искать образ Бога в той или иной особенности, или стороне че­ловека. «Естество человека», в своей целостности, — дух, душа и тело, — «со-образно» Богу. Образ Бога в человеке не менее та­инственен, чем само Божество, и сочетание этих двух тайн столь же невыразимо, как каждая из них в отдельности. Созерцание, означающее «жизнь в единении и молитве», является целью и смыс­лом существования разумной твари, и состоит в неомраченном видении Бога и пребывании с Ним и в Нем. Путь, ведущий к созер­цанию, не есть ни действенный (активный), ни бездействен­ный (пассивный). Тварь никоим образом  не способна собственными силами преодолеть своего тварного состояния и проникнуть в Бо­жественную тайну; однако, как одаренная свободой, она не явля­ется лишь пассивным объектом, безвольно подчиняющимся воздейст­вию Творца.

«Богу подвластно все», говорит один из Отцов Церкви, — «за исключением того, чтобы принудить человека любить Его». Союз, осуществляемый путем созерцания, зиждется на двух началах: с одной стороны, — дарование Себя Творцом Своему творению, для обретения им (творением) полноты бытия, и, с другой, — акт доб­ровольного приятия Бога человеком. Это требует от человека как бы промежуточного состояния между деятельностью и бездействием, а именно бдительности: подобно воину, человек должен бодрствовать, настороженно прислушиваясь к зову своего Господа и быть готовым принять Божественного Гостя, стучащего­ся в двери его сердца, будь то в ночи, или в другой благоугодный Ему час (Апок. 3, 20).

Условия  опыта   созерцания

Падение Адама и Евы разрушило изначальный порядок отноше­ний между Творцом и творением. Человек, отступив от Бога и на­рушив единство своей воли с волей Божественной, познает эту по­следнюю уже как власть и могущество, действующие на него изв­не. Воля человека уже не сливается беспрепятственно с волею своего Создателя: послушание приняло характер подчиненности; свобода же человека превратилась в возможность выбора между призывающим его гласом Божиим и влекущим его злом; вера стано­вится недостаточною к непосредственному личному познанию Бо­жества и сводится к принятию откровения, получаемого чрез посредство пророков. Человеку, низведенному грехом на более низ­кую ступень, чем та, которая была ему предназначена изначала, для того, чтобы выполнить свое призвание, прежде всего, необхо­димо, с Божьей помощью, преодолеть это несвойственное его при­роде состояние, выйти из него, чтобы снова стать человеком, в полном и подлинном смысле этого понятия. Борьба чело­века состоит в том, чтобы сознательным усилием достичь высшей ступени, соответствующей его истинной природе: именно это и есть «подвиг». Подвиг являет собой борьбу, — путем пребывания в заповедях, за исправление и свободу человека, для победы над злом и обретения жизни в Боге. В подвиге вначале преобладают моменты труда, отрицания и отрешения; ограничивая себя в зем­ном, он уготовляет путь к небесному. В этом стремлении подвиг должен охватить всего человека, так как все стороны человечес­кого существа утеряли единение с Богом. Грехопадение погрузило человека в чувственный мир. Мир, — над которым он был призван властвовать (Быт. I, 28), — победил его и подчинил себе. Чело­век, огрубев и отяжелев не только телом, но и душевно, «оземленился». Он утерял способность мыслить и чувствовать иначе как в формах мира чувственного, «падшего», вследствие чего он стал бессилен вырваться из власти образов этого мира и свойственной ему диалектики последовательности; мышление человека стало дискурсивным, рассудочным; сделавшись объектом воздейст­вия извне, он стал пассивным, бездейственным. Для большей яс­ности прибегну к иллюстрации моей мысли таким примером: чело­век, оступившись на вершине горы, падает кувырком вниз, без малейшего усилия; для того же, чтобы снова достигнуть вершины, он должен поднять тяжелый труд медленного «восхождения». Под­виг, следовательно, должен затронуть все стороны человеческого бытия. Его первой задачей будет преодолеть зависимость от чув­ственного мира, к чему именно и ведет телесное подвижничество: посты, бдения, воздержание, целомудрие. Это постепенное движе­ние ввысь по линии обратного направления по отношению к движе­нию вниз после грехопадения. Пав сластолюбием, он должен прой­ти подвижнически обратный путь. Аскетическое воздержание, на­правленное к умерщвлению плоти, служит средством к освобождению человека от плотских страстей, ставших для него как бы естест­венными лишь вследствие грехопадения. Что же касается душевно­го подвига, то эта задача точно и ясно выражена предписанием Феофана Затворника: в молитве надлежит соблюдать ум в чрезвы­чайном внимании, сердце в трезвенности, волю в бдительности.

Рассмотрим каждое из этих правил в отдельности, особо ос­танавливаясь, в данное случае, на том значении, которое имеет участие тела в подвиге внимания, сравнительно мало известном на Западе.

1. ПОДВИГ ВНИМАНИЯ, — Заметим, прежде всего, что внимание, как духовный опыт, не сводится исключительно к тому, чтобы соб­рать воедино только умственное содержание человека; оно есть собирание всего бытия его в одно средоточие, благодаря чему достигается «внутрь-пребывание», освобождающее от беспрерывно­го потока рассудочного, дискурсивного мышления и полагающее в нем начало к пребыванию пред Лицом Вечного, в состоянии внут­реннего безмолвия, покаяния и любви к Нему.

Путем к этому состоянию служит совместная дисциплина ума и тела.

Умственная дисциплина частично совпада­ет с подвигом трезвенности и бдительности. Для этого необходи­мо, во-первых: изыскать и осуществить на опыте состояние совер­шенного бесстрастия, равняющегося полному освобождению от влия­ния извне и автоматической зависимости от них, от так сказать, привившихся человеку «механизмов». Это и есть состояние внутреннего делания. Во-вторых: творить молитву, или предаться богомыслию, отгоняя все назойливые мысли и обра­зы, равно как и все представления, связанные с чувственным ми­ром, которые являются преградой между Богом и человеком, препят­ствуют созерцанию и погружают его снова в мир обманчивых и несоразмеримых сходств и сравнений, неспособных поднять нас выше той категории, к которой они сами принадлежат, а именно — мира чувственного, мира преемственности, рассудочности и изменчиво­сти, т.е. падшего. Это не есть сверх душевный путь подвижни­чества, но благодаря ему, человек обретает способность душевно подняться над уровнем видимого мира и приобщиться к утерянному им опыту сверхчувственного познания; иначе говоря, человек, преодолев эмпирическую «душевность» падшего мира, вновь вступает в область душевности бесстрастной, онтологической,

Физическая сторона подвига внимания, превосходно разработанная православными нас­тавниками «исихастами», мало известная на Западе, потребует более пространного объяснения.

Безмолвие (греческий термин — зухчЯб, оз­начающий «мир», «покой»), как учение, вернее, как духовная тра­диция, достигло высшего развития своего в монастырях и скитах Афонской Горы, в период между XI и ХIV в.в. По этому учению, внутренний покой, «безмолвие» и мир являются первой необходи­мостью и вместе пределом достижения духовной жизни: доступный нашему наблюдению и опыту покой ума и тела открывает путь к не­изреченному миру, озаренному созерцанием Бога^[2].

На Западе, безмолвие, исихазм, зачастую понималось как свойственный Востоку вид бездеятельного равнодушия, «восточный квиэтизм». Это, конечно, ошибка, потому что мир есть не отсутст­вие борьбы, а отсутствие сомнений, беспокойства, колебаний и смятенности, о чем свидетельствует «умный» и духовный подвиг исихастов, — наитруднейший из всех видов подвижничества, который под именем подвига «бдительности и трезвения», составляет дра­гоценное сокровище нашей Церкви.

Физическая сторона этого подвижничества вытекает из уста­новления того простого факта, что всякое событие внутренней жизни отражается в соматическом плане, т.е. в теле. Тело, при­метным, или неприметным образом, участвует в каждом движении души, будь то чувство, отвлеченная мысль, желание, или даже сверхчувственный опыт. Эта со-общность тела имеет двоякое зна­чение: I) оно принимает участие в усилиях человека обрести и сохранить внимание; 2) оно приспосабливается к предмету внимания – кинэстетические ощущения, деятельность гланд, напряжение двигательных мышц.

Этот двойственный процесс происходит не случайно: различ­ные части тела принимают участие, соответствующее свойствам то­го или другого предмета внимания; кроме того тот же самый пред­мет приводит в действие различные центры сосредоточения внимания, в зависимости от ряда условий, а именно: воспринимается ли данный предмет чувством, или мыслию; побуждает ли он к дей­ствию, или остается бездейственным, и, также, являет ли он со­бою большую или меньшую степень праведности и чистоты. Можно сказать, что предмет «прокладывает себе путь». Исключение сос­тавляют лишь блуждающие мысли, не связанные с определенным ду­шевным состоянием. Они безостановочно жужжат в голове, «подоб­но беспорядочной стае мошек», по определению Феофана Затворни­ка.

Но как скоро в человеке вселяется поистине господствую­щая мысль, или всеподавляющее чувство, — так вся душевная дея­тельность его объединяется ими, приобретая большую связность и целостность; поле сознания суживается, но и озаряется; од­новременно обнаруживается телесно-душевное «место», средоточие центра внимания и характерные для каждого из них душевно-телес­ные явления. Сделаем краткий обзор этих «центров».

1) Головной  центр   — расположен в нижней части лба, между бровями, и соответствует отвлеченному мышле­нию чистого разума. Мышление это может быть весьма напряженным и ясным, но оно слишком сложно и многообразно; подвластное за­кону ассоциаций, оно непостоянно и превратно: его попытки слия­ния воедино с предметом внимания требуют огромных волевых уси­лий, направленных к тому, чтобы избежать вмешательства беспорядочных ассоциаций. Эти усилия вызывают усталость, напряжение ослабевает, и мысли рассеиваются.

2) Гортанное место.  Не покидая того же цент­ра, расположенного между бровями, мысль может соединиться со словом, выражающим ее; тогда слово воспринимается и пережива­ется с силой, услаждает и делается действенным. Это явление де­лает мысль менее отвлеченной, насыщает ее живым чувством, отче­го двигательная сила мысли значительно увеличивается. Слабой стороной вышеприведенного метода является то же, что и в преды­дущем, а именно — неустойчивость. Однако, именно этот центр слу­жит основанием применения повторной краткой молитвы, о чем мы будем говорить ниже.

3) Грудной центр   — расположен в верхней час­ти средины груди. В случае, когда молящийся еще близок к преды­дущему опыту, его мысли и чувства трепетно звучат в груди, в то время как он произносит слова молитвы и ощущает их голосовы­ми органами, будь то вслух, шепотом, или молчаливо. Если же он вступил на путь к успешному достижению внутреннего единения и полной сосредоточенности, его молитва становится «молчаливой», по слову св. Исаака Сирина (Ниневийского): «молчание есть таин­ство будущего века»  (Слово 42).

Мысль, достаточно насыщенная чувством, приобретает значи­тельно большую устойчивость, чем та, которая была ей свойствен­на ранее: внимание не улетучивается само по себе; оно ослабева­ет  лишь с течением времени, но не потому, что умалилась сосре­доточенность сознательного усилия, а в силу того, что напряжен­ность чувства еще не слилась воедино с мыслью, и сердце не соединилось еще с умом.

4) Сердечное место   — «расположено в верх­ней части сердца, немного ниже левого сосца, — согласно гре­ческим Отцам, или немного выше, по мнению eп. Феофана Затворни­ка, Игнатия Брянчанинова и др. Внимание устанавливается над сердцем как бы на сторожевой вышке, откуда дух зорко наблюдает над мыслями и чувствами, стремящимися проникнуть в священную кре­пость, в святое святых молитвы (Феофан Затворник). Это — физическое «место» совершенного внимания, обнимающего одновременно и ум, и чувство.

Мысль, собравшаяся в сердце, обретает предельную скован­ность; оживотворенная чувством и соединенная с ним, она дости­гает такой энергии и силы, что ничто постороннее не способно ни качественно изменить ее, ни проникнуть в нее. Со стороны разу­ма не требуется никаких усилий к тому, чтобы внимание не рас­сеялось: всей душевной деятельности сообщается центростремительное движение, влекущее ее неудержимо именно к этой точке тела, где она и водворяется, покоряясь непреодолимому могуществу то­го, что «более сродни душе, чем сама душа» (Николай Кавасила) -могуществу, дарующему жизнь сердцу и единение мысли. Такое «блаженное пленение» освобождает мысль от необходимости напря­женного усилия для сосредоточения на предмете внимания: она непрерывно и неустанно предается молитве и богомыслию.

Оставив позади внутреннюю борьбу, колебания и «молву», мысль обретает ясность, проницательность, силу и лучезарность, дотоле ей неведомые. Это состояние может быть нарушено лишь по отъятии живоносной благодати Духа Святого.

Наряду с приведенными выше явлениями в области ума, сосре­доточение внимания в сердечном центре отражается также и на ха­рактере чувствований: чувство становится живым, горячим и чис­тым; свободное от страстных волнений, оно достигает состояния полной умиротворенности, непостижимой, и невыразимой. Такое чувство являет собою мощь, и свет; оно не только не затемняет мысли, как это свойственно эмоциям, но придает ей особую осиянность. Мысль, став живой и свободной, неизменно пребывает в состоянии полного  бодрствования, ибо душе, переставшей быть самозамкнутой и предавшей себя Богу, невозможно быть бездея­тельной. Однако, характер «умного» делания выявляется по-раз­ному: иногда мысль сохраняет свою преднамеренность и — или по­гружается в безмолвие, или творит молитву; в другом случае, когда даже слова молитвы рождаются сами по себе в сердце моля­щегося, — он сознает себя невластным их изменить, заменить, или нарушить их порядок; случается и так, что неизреченный мир и тишина водворяются в человеке, уже «потерявшем себя», т.е. преодолевшем узы чувственного мира, — и он созерцает, в неом­раченном безмолвии всех душевных своих сил, нетварное Божест­венное сияние, открывающее ему тайну и мироздания, и его собст­венной души и тела (св. Исаак Сирин — выдержки, приведенные в книге св. Нила Сорского: «Устав о жительстве скитском». Отд. I).

Такой опыт в восприятии тайны может осуществиться или в состоянии экстаза (исступления), или без такового: в последнем случае его следует понимать как плод возвышенной духовной жизни. Но исступление не только не является пределом ее достиже­ния, а наоборот, — оно явственно свидетельствует о неспособности человека утвердиться в полноте Божественной жизни, не те­ряя своей индивидуальной принадлежности к чувственному миру. «Исступление принадлежит новоначальным, а не совершенным», го­ворит св. Симеон Новый Богослов. Идеалом является жизнь в ис­тинно совершенном единении, каковому надлежит быть постоянным, неизменным и включающим в себя всего человека, — дух, душу, и тело, — без преткновения и нарушения равновесия по примеру Господа нашего Иисуса Христа и некоторых Святых.

Всякая истинная молитва, т.е. та, которая творится в пол­ном смирении, в отречении от самопоглощенности, в целостном предании себя Богу, — рано или поздно получает живоносную бла­годать Духа Святого. Тогда она обретает упомянутые нами выше свойства гармонии мысли и чувства, становится закваской и мери­лом каждого действия, являет собою ВСЁ  в жизни, перестает быть «действием», и превращается в само БЫТИЕ. И лишь тогда она твердо устанавливается в определенном «месте сердечном», открывая молящемуся путь к поклонению Богу из глубины сердца и к соединению с Ним. Следует отметить, как вопрос первостепен­ного значения, что применение различных физических приемов, ведущих к тому, чтобы искусственно обнаружить и определить эту точку тела, не ставит своей задачей вызвать ими излияние молитвы, и еще менее — сложные телесно-душевные эмоции, которые бы расценивались как самый искомый мистический опыт. Они лишь по­зволяют новоначальному, для которого они и пред­назначены, узнать где это место совершенного внимания, с тем, чтобы, когда придет время, он мог бы узнать, что именно там зарождается его молитва и установиться в нем. Но, если и, безусловно, правда, что истинная молитва именно там действует, необходимо знать, что внимание может быть собрано в нем и без всякой молитвы, — ибо молитва Божий дар и нельзя ее создать никакими искусственными приемами, как нельзя ее обрести ни си­лой, ни обманом у Бога: она есть — единение, событие, т.е. свободный и взаимный  дар любви. Тело, таким образом, не рождает и не осуществляет молитвы; оно играет роль объек­тивного критерия; его назначение служебное; оно — «прибор», более полезный старцу для различения и рассуждения некоторых состояний, чем для ученика их приобретение.

Критерий телесный — более верный, чем все душевные и пси­хические критерии, ибо он прост и до конца объективен; не под­дается ни подделке, ни интерпретации, и позволяет избегнуть ошибочных оценок душевных состояний, несостоятельность которых обнаруживается всегда, но часто, слишком поздно.

Наука Отцов в этой области не является собственно учением о молитве или о внутренней жизни, но аскезой и, главным образом, критериологией внимания. Отсюда необходимость Стар­ца, руководящего одновременно и духовной жизнью и телесными упражнениями послушника, сверяющего их одни другими и не даю­щего новоначальному прельститься, приняв за благодатные — ес­тественные действия подвига (тепло, живость, частичную свобо­ду от обычных потребностей, «мета-психические дарования» и тому подобное).

И действительно, всякая погрешность в исполнении или в рассуждении может иметь самые печальные последствия, как это показал опыт Афонских монахов ХIV века.

Непосредственно под «областью сердечной», местом совер­шенного внимания, при здоровой и углубленной молитвенной жиз­ни, находится «область чрева», где зарождаются и развиваются все сумрачные и мутные движения, оскверняющие ум и сердце. В их предельном развитии они обнаруживаются телесными и душевными состояниями, которые редко кого могут обмануть: коротко — можно их собирательно определить, как необузданные вожделения тела и души. Но в зачаточном своем виде, эти состояния близки к тем, которые вещественно-душевными аналогиями описывают неко­торые мистики — и могут ввести новоначального в заблуждение. Область, которая их порождает и из которой они, как тлетвор­ный дух, подымаются до сознания и чувства — широка: она заклю­чает всю часть тела, которая ниже сосца. Необразованные и не­просвещенные иноки, без руководства и опыта, и без рассудитель­ности, коснувшиеся священного делания, сами горьким опытом поз­нали последствия собирания внимания на этой области. Их-то заблуждения и обеспечили примерами и доводами противо-исихастскую критику Варлаама, Григория Акиндина и Никифора Грегора, от ко­торых Запад унаследовал свои ошибочные взгляды и совершенное непонимание исихазма и паламизма. Они упрекали Афонских мона­хов в том, что сосредоточиванием внимания на пупке и упражнени­ями в само-удушении они старались вызвать искусственно состоя­ния «исступленности», которую они почитали за цель своего мис­тического опыта.

Если оставить в стороне особенности, которые присущи раз­личным частям этой области, то можно сказать, что сосредоточе­ние внимания ниже сердца вызывает постепенное потускнение и помрачение мысли и сознания, доходящего до полного погружения во мрак; увеличение плотского вожделения, вследствие чего обнаруживаются страстные состояния, телесные и душевные. Чувство свободное и ясное, чистое до молитвы, — заменяется страстным, душевно-телесным возбуждением: покой и само властный строй душевных сил, — смущением и алчной горячностью необузданных уст­ремлений; безмолвие плоти, — страстью; самовластие, — совершен­ной растерянностью душевных сил, которые уже не властны делают­ся над нервами и телом. И все это — чаще чем предполагают — ве­дет к душевным болезням и расстройству телесных сил.

Из этого следует, что пользование телесными приемами требует  наличие опытного и бдительного наставника, и, со стороны ученика, крайней простоты, сознательной и волевой, и доверчивой открытости. Путь телесного делания тем более тру­ден и опасен, чем послушник более сложен — не богатством и глу­биной, с которыми совместима совершенная простота, целостность («целомудрие»), но «усложненностью» присущей не-исцеленности.

Следует заметить, что в эпоху их самого яркого расцвета, искусственные приемы, к описанию которых мы теперь приступим, не исчерпывали — «молитвенного умного делания»: с ними сочета­лось всегда и обязательно строгое нравственное подвижничество трезвения и бдительного шествия путем Христовых заповедей.

Описание приемов сведения ума  в сердце

I.Прямой   способ, основной.

Св. Григорий Синаит говорит: «Сядь на седалище в одну пядь, низведи ум свой из головы в сердце, и придержи его в нем; потом болезненно преклонившись, и боля персями, плечами и шеею (от напряжения мышц), взывай умно-сердечно: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!» Удерживай при этом и дыхание, не дерзостно дыши, потому что это может развевать мысли. Если уви­дишь, что возникают помыслы, не внимай им, хотя бы они были простые и добрые, а не только суетные и нечистые. Держа дыхание, сколько тебе возможно, заключая ум в сердце и призывая Гос­пода Иисуса Христа часто и терпеливо, ты скоро сокрушишь их и истребишь их, поражая невидимо Божественным именем. Св. Лествичник говорит: «Иисусовым именем бей ратников; крепче этого орудия нет другого ни на небе, ни на земле».

«Когда в таком труде изнеможет ум, возболезнует тело и сердце, от напряженного водружения частого призывания Господа Иисуса, так что это делание перестанет согревать и возвеселять, чем поддерживается усилие и терпение подвижников в этом труде: тогда встань и пой, один или с учеником твоим, или упражняйся в размышлении о каком-либо месте Писания, или в памяти о смер­ти, или займись чтением, или рукоделием, или другим чем, чтобы потрудить тело свое»^[3].

Св. Симеон Новый Богослов говорит: «Три вещи необходимо тебе хранить прежде всего другого: первое, беспопечение о вся­кой вещи, благословной и неблагословной; второе, совесть чистую во всем, так, чтобы она ни в чем тебя не обличала; и третье, беспристрастие совершенное, чтобы помысл твой не уклонялся в пристрастие ни к чему мирскому. Утвердив все это в сердце тво­ем, сядь в каком-нибудь безмолвном месте, наедине, в углу, за­твори дверь, собери ум твой, отвлекши его от всякой привременной и суетной вещи, прижми к груди бороду, сдерживай немного дыхание твое, низведи ум твой в сердце твое, обратив туда и чувственные очи, и внимая ему, держи там ум свой, и пробуй умом найти место, где находится сердце твое, чтобы там был совершенно и ум твой. Сначала ты встретишь там тьму и жесткость; но потом, если будешь продолжать это дело внимания день и ночь, найдешь там не­престанное веселие. Ум, подвизаясь в этом, найдет место сердеч­ное, и тогда скоро увидит там то, чего никогда не видал и не ве­дал, увидит себя светлым, исполненным благоразумия и рассуждения. И оттоле впредь, откуда бы ни возник и ни явился какой помысл, прежде чем войдет он в сердце и изобразится в нем, бу­дет он отгонять его оттуда и потреблять именем Иисусовым, гово­ря: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!» И с этих пор ум человеческий начинает уже иметь памятозлобие и ненависть к бесам, и непрестанную борьбу, и воздвигает на них естественный гнев, и гонит их, бичует и истребляет. Остальное же, что обычно быва­ет при этом, узнаешь после, с помощью Божиею, сам своим опытом, посредством внимания ума твоего, держа в сердце Иисуса, то есть, означенную молитву: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!»^[4].

2. Средственный прием, вспомогательный.

Св. Никифор Уединенник говорит: «Прежде всего, пусть будет жительство твое безмолвно, беспопечительно и со всеми мирно. Потом, войдя в клеть твою затворись, и, сев в каком-нибудь уг­лу, сделай, что я тебе скажу. Итак, собрав ум твой, веди его тем путем, которым воздух идет к сердцу, и понудь его сойти в сердце со вдыхаемым воздухом. Поэтому, брат, приучи ум не ско­ро оттуда исходить: ибо вначале он очень унывает от внутреннего затвора и тесноты. Когда же привыкнет, то уже не хочет оставаться во внешних блужданиях»^[5].

3. Способ, соединяющий оба  приема, заключается в том, чтобы приноровить к ритму биения сердца введение или изведения воздуха в легкие, и в соединении с каж­дым биением сердца одного из слов Иисусовой молитвы.
4. Св. Никифор Уединенник тем, кто безуспешно потрудился в выше изложенных деланиях, дает следую­щий совет: «Ведомо тебе, что словесство (говорение) всякого че­ловека находится в персях его. Ибо внутри персей, когда молчат уста наша, говорим мы и совещаемся с собой и молитвы творим, и псалмопение совершаем, и другое некое. Итак, этому словесству, изгнав из него всякий помысл (ибо сможешь, если захочешь), дай сию молитовку: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! — и понудь его вместо всякого другого помышления это одно всегда вопиять там внутри.

Если будешь такое делание держать неопустительно со всем вниманием, то откроется тебе через сие по времени и сердечный вход, о коем я написал уже тебе, без всякого сомнения, как это сами мы опытом познали»^[6].

Этот последний прием существенно отличается от других и с первого взгляда может представиться чисто механическим действи­ем. Многие этим смущаются: как согласиться на молитвенное упражнение чисто количественное, во всяком случае, вначале, — невни­мательное? Как допустить, что эта невнимательная молитва может быть или стать благочестивым упражнением? Как поверить, что она может привести к собиранию мыслей?

Однако, как бы бедны мы ни были опытом, мы знаем, что ана­литическое внимание ума, разлагающее предмет на составные час­ти, нередко внимание рассеивает, разбивая его глубокое единст­во и развеивая его силу. Наоборот, монотонное, ритмическое, бесспешное повторение одной единственной формулы, краткой, но сильной, успокаивает ум, заставляет мысль утихнуть, объединяет внимание глубже многообразия явленной в существе темы и, не­смотря на первоначальную рассеянность и за ее пределами, сос­редоточивает ум, соединяя его с «сердцем». Кроме того — новый внутренний ритм бого-посвященный и полный Божественного содер­жания, вытесняет собой обычные, навязчивые ритмы внешнего ми­ра, и делает человека независимым от него, что составляет одну из основных задач всей внутренней жизни.

Эти и некоторые другие соображения служат опорой «устной молитвы».

5. Наконец, святитель Феофан Затворник, в советах, которые он дает всем желающим приступить к внутренней жизни, — указывает нам, что одно из условий успеха состоит в том, чтобы никогда не допускать телесного раз­мягчения: «выправься в струнку» — говорит он.

Особенно интересно отметить его суждение о классических приемах исихазма; он утверждает, что они происходят из подлин­ного духовного опыта и соответствуют ему; они обогатили нас глубоким познанием о фактах и о путях благодатного преображе­ния, и, в частности, обнаружили до очевидности, значение и до­стоинство тела в деле спасения. Однако, как общее правило, мож­но сказать, что они стали излишними в своей классической форме, и для новоначальных без руководства представляют даже опас­ность, так как могут подменить в них духовное делание и прель­стить неопытных, — приписывающих благодати естественные, по су­ществу, состояния, ставшие, однако, необычными для грехолюбивых.

И все же, классические приемы, по его мнению, могут послу­жить тем, сердце которых иссохло и закрылось от безжизненных, самих по себе, правил и уставов; тем, которые не знают ничего, за исключением этих внешних форм религии. Собирание внимания в сердце, вызывая телесно-душевные потрясения, может таковых вве­сти обратно в область естественных переживаний и, под опытным и зорким наблюдением наставника, привести, наконец, к бесстрастным чувствам духовной жизни.

О молитве Иисусовой

Все эти приемы, как сказано выше, не составляют созерца­тельной молитвы. Они ни что иное, как освободительный подвиг, упражнения, скорее, отрицательного свойства, лишь уготовляющие форму для молитвы. Тогда начинается истинно Духовное делание, когда внимание стало едино, собрано в месте совершен­ного сосредоточения, и готово принять от благодати и вознести молитву.

Но самая молитва должна быть опорой внутреннего единства, а для этого быть такою, чтобы не только многосложностью или од­носторонностью не нарушать долго колеблющегося внутреннего равновесия, но чтобы и по себе вызывать и упрочивать собранность и единство, открывая путь соединения человека с Богом — в духе, душе и теле.

Призвание человека состоит в том, чтобы, будучи по приро­де единым с тварным миром, стать единым с Богом по благодати, для того, чтобы соединить Творца и тварь. Задача не в том толь­ко, чтобы исцелился, стал бы «цел» человек, искупленный Иисусом Христом, не только в том, чтобы, искупленный и исцеленный, он предстоял Богу, но в том, чтобы «синергически», т.е. «со­действием» (взаимодействием) Бога и человека все человеческое естество было преображено, и стало, по слову св. Ап. Петра «участником Божественного естества» — путем обожения реального, а не метафорического.

Цель человека, его призвание, превосходит его самого: не только в себе, но и за пределами своего человечества, он приз­ван Бога трансцендентного, несоразмерного никакой твари, вез­десущего, и вместе с тем непостижимого, сделать имманентным се­бе, и чрез себя миру, нераздельно, хотя и неслиянно, соединен­ным тварному миру; чтобы неизменный, личный неущербный Бог стал воистину «вся во всех», чтобы для живой твари Он был более реа­лен и близок, чем сама жизнь.

К этому-то и направлена, и этого достигает Иисусова молит­ва, то содержание, которое православная молитва вли­вает в совершенную форму безмолвия. Краткая по форме, единая по содержанию, она ведет душу к сосредоточенности и поставляет ее лицом к лицу с Богом. В силу своего содержания — она собирает воедино все силы (духовные, душевные и телесные) человека в поклонении и любви. И этим она делает бытие прочным.

Одновременно, она отрешает душу от всякой субъективности, от всякого своего искания и самовожделения, и устанавливает ее в полной объективности Божественного. Она и путь и вершина самоотвержения. Феофан Затворник где-то говорит, что «человек, который обособляется, подобен древесной стружке, свернувшейся вокруг своей внутренней пустоты». Он чужд и вселенной и Творцу ее.

Лишь в Боге, человек умирает, как особь, индивид, и вос­стает как личность, персона. Противоположение этих двух терми­нов, непривычных для Запада, требует разъяснении: индивид — особь, единственный, предмет нашего эмпирического познания чело­века, и единственная основа языческой антропологии. В библей­ском же мировоззрении, он последний, неделимый (individuum, atomon), — термин разделения и обособления, — особь, свиде­тельствующий о распаде человечества в падении Адама и Евы («вот Адам стал, как один из нас…» Быт. 3, 33). Особь узнает­ся по контрасту, определяется противоположением свойств, или сочетанием свойств, всем общих, в плане естества, но которые индивиды разделяют, присвояют, или думают присвоить себе путем исключения других или преимущественно пред другими.

Личность-персона — невыразима. Ее нельзя противопоставить; она вне сравнения; она бесподобна, неповторима, неуловима и, однако, столь же безусловно реальна. Ее существование — тайна, и пребывающее значение намеком указано в Откровении: «и дам ему белый камень, и на камне написанное новое имя, которого ник­то не знает, кроме принявшего» (Апок. 2, 17).

Личность не существует путем противоположения, обособле­ния, исключения, но путем отказа присвоить себе общую всем природу человека, путем совершенного самоотвержения. Она существует для и в направлении к Другому, по образу Бога-Слова: — «И Слово бе к Богу» (Иоан. I, 1).

Понятие о личности в человеке также неразрывно связано с понятием о природе, как во Святой Троице понятие о сущности не отторжимо от понятия лиц-Ипостасей; их бытие коррелятивно. При­рода человека, в ее первозданном состоянии, такой, какою она была во Адаме до падения, или во Христе — нам, в нашем настоя­щем состоянии неизвестна и непостижима, но мы можем ее пред­чувствовать и прозревать чрез подвиг нашей жизни во Христе, а также можем мы знать нечто и о теле духовном сквозь и за телом смерти.

Подобно тому, как Бог — Единый во Святой Троице, — един по природе и троичен в лицах, так и человек — един в природе и множественен в ипостасях.

Аскеза и благодать объединенными усилиями разбивают инди­видуальное, обособленное бывание человека, для того, чтобы вос­становить из греховного падения первозданную природу и инте­гральную личность-персону.

Наконец, богословское и духовное богатство молитвы Иисусо­вой безгранично: оно не только «сокращение всего Евангелия», но и ключ веры во Христе Иисусе. Не только говорит она нам о Боге, но в этом непрестающем призывании, в этом взывании твари к Всемилостивому Творцу, присутствует Христос. Он приходит к Своей твари, и Он, по ее молению, совершает единственное вожделенное для нее чудо: Он пребывает в ней, сое­диняется с ней так, что уже не мы живем, но живет в нас Хрис­тос.

Кроме указанных выше условий, определяющих правила подви­га внимания, несколько предварительных требований должно быть удовлетворено всяким, кто, с помощью Божьей, хочет приступить к деланию Иисусовой молитвы под руководством старца.

Прежде всего, — ясное, или хоть неясное, сознание ужаса смерти, в которой пребывает всякий, кто отпал от Бога и заклю­чен в убийственном обособлении.

Далее, живое сознание того, что лишь в Боге — жизнь.

И еще —  воля   к обращению,  т.е. решитель­ного поворота, который нас отчуждает до конца и навсегда от мира безбожного и включает нас в другую область бытия, Божьего, и мира в Боге.

«Положив руку на рало», христианин должен примириться с Богом, со своей собственной совестью, с людьми, с предмета­ми, отложить о себе всякое попечение; твердо решить, что он о себе забывает, о себе знать больше не хочет; умертвить в се­бе всякий дух стяжания, алчности, мирской и духовной, с тем, чтобы искать единственно Бога, как учит о том св. Иоанн Лествичник, — и тогда только, освободившись от рабства миру, может и должен приступающий к великому деланию сему, предаться в бе­зусловное послушание, в послушание радостное, всецелое, сми­ренное, немедленное, желанное, и в простоте приступить к иска­нию Бога, не скрывая от Него ничего, правдиво, без надежды на себя, бдительно и трезвенно-действенно предавая себя Богу, в духе смирения и богопочитания, с искренней волей к покаянию, готовый умереть, скорее, чем отступить от доброго своего намерения.

1. ПОДВИГ БОДРСТВОВАНИЯ. Духом крепко став в мире и безмолвии, вознося молитву к Богу, человек должен вести и внут­реннюю невидимую брань.

Установившись в месте сердечном, словно на сторожевой выш­ке, он стережет и входы и исходы святилища сего, рассуждая во свете молитвы мысли и чувства, подымающиеся из глубин сердеч­ных или приражающиеся извне: одни не принимает и бежит от них, другие отражает силою имени Иисуса, не давая ничему не сообразному приближаться.

Ш. ПОДВИГ ТРЕЗВЕНИЯ. — Трезвение — подвиг самоотречения, вольного предания себя Богу и отсечения всего Ему чуждого. Начинается он с отвержения и уничтожения духа стяжания, характер­ного для особи. Простирается этот подвиг не только на предметы телесные или душевные, но и духовные, «Не прошу себе ни креста, ни утешения: только предстою пред Тобою».

Затем трезвение требует от нас, чтобы мы отложили всякую надежду на себя, на усилия, заслуги, труды, дела, на самые си­лы естества нашего. Подвиг наш имеет целью и плодом лишь возвращение к утраченному через грех состоянию, и за этим следует уже самая жизнь по Богу. И еще: тварное само по себе никак не может вырасти в нетварное, земля не может стать небом иначе как благодатью. Бог открывается не иначе, как за пределами представлений и образов — в безмолвии, которому Он Сам придает и форму и жизнь; и, думается, прельщаются те, кто верит в диа-психофизиологические пути.

Прежде чем подвести итог сказанному, не бесполезно крат­ко остановиться на двух вопросах: значение «дел», и «вероучительных истин» в духовном делании.

Дела сами по себе ни для подвижников, ни для христианина вообще, никакого значения не имеют: они либо свидетельствует о духовной жизни, либо ведут к ней. Христианская жизнь не заклю­чается только в мыслях или чувствах, но в целостном действии, которое мучительно водружает правду Божию в нас, и, однако, зна­чение дел — служебное, и ими не спасется никакая тварь.

Монашеское послушание — царский путь жизни. Оно достигает одновременно две цели: учит монаха в совершенстве, безусловно, творить волю Божию (дела), и вместе с тем приучает его никако­го значения не приписывать самому делу. Одной из своих духовных дочерей, которая писала еп. Феофану Затворнику о радости, кото­рую она испытывает при исполнении его велений, он отвечал: «по­заботьтесь о том, чтобы радоваться об этом меньше, а исполнять послушание лучше».

Эта настроенность — не специфически иноческая; она должна относиться к жизни всякого христианина, сознательно следующего за Христом. «Путь заповедей» — школа духовной жизни и смирения, ибо он учит нас иметь чувства и мысли христианские, внедрять их в плоть и душу нашу чрез жизнь, согласную с нашим призванием, и вместе дает нам познать, как далеки мы от полной меры возраста Христова и от того, чтобы быть в Нем и Ему быть в нас, ибо са­мая борьба и самое внутреннее мучительное сопротивление наше есть мера нашего «без-божия».

Вероучительная истина — имеет основное значение. Учение Церкви не только выражает собой живое знание Церкви о Боге и жизни Духа, оно тоже точно определяет отношение верующего к миру Божественному. Всякое отклонение от истины, как бы оно ни казалось ничтожным нашему грубому опыту предметов божественных, свидетельствует об отклонении и в области духовной жизни и опы­та. И так же всякое ложное учение рано или поздно сказывается либо в форме «нечувствительности» к Истине, либо исповеданием неправды за правду.

Учение веры — критерий и объективное обоснование подвижни­ческой и созерцательной жизни. Оно и школа умного подвига: при­нятое и усвоенное усилием постоянным и смиренным всего естества, оно позволяет человеку превзойти область, столь об­ширную, философского познания, затем и катафатического (поло­жительного) богословия, и вводит его в область истинного бого­словия, личного познания Бога в лучезарном безмолвии всего тварного естества, — в область апофатического (отрицательного) богословия, подлинного, характерного для Восточной Церкви.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Самая характерная черта исихазма и самое дра­гоценное наследие, оставленное им Православию, — это та нераз­рывная связь между наличием телесной и душевной аскетической техники, предельной точности и крайней требовательности, и тор­жественным заявлением о том, что никакая техника, никакой ис­кусственный прием не имеет ни малейшего значе­ния в деле соединения души с Богом Живым, ибо последнее есть тайна Любви, т.е. полноты свободы. Отсюда — смелое и рассуди­тельное, свободное употребление всех аскетических приемов в духе богосыновства: «все мне позволено, но не все полезно» (1 Кор. 10, 23).

Это богосыновнее отношение свободы и строгой верности и хранит Православная Церковь как опору Своего бытия.

Опубликовано: Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. Париж. 1953. № 15. С. 138—155.

пер. с фр. Т. Майданович

[1] Цитировано по проф. В.Н. Лосскому: “Essai sur la Theologie mystique de l’Eglise d’Orient”, стр. 88.

[2] V. Lossky, “Lumiиre divine”, ch. XI dans “Essai sur la Thйologie mystique de l’Eglise d’Orient”; “Thйologie de la lumiиre chez St. Grйgoire de Thessalonique” dans “Dieu Vivant”. N. 1.

Nicolas Cabasilas. “Explication de la Liturgie”: sur la paix d’en-haut, ch. XII.

[3] Цитировано по книге: «Беседы о молитве Иисусовой». Изд., Валаамского Монастыря, Сердоболь, 1938, стр. 81-82

[4] Цитировано по книге: «Беседы о молитве Иисусовой». Изд., Валаамского Монастыря, Сердоболь, 1938, стр. 76-77.

[5]  Цитировано по книге: «Сборник о молитве Иисусовой». Изд. Валаамского Монастыря, 1936, стр. 241-242.

[6] »Добротолюбие», Москва, 1889, т. У, стр. 272.