Доклад в Московской духовной академии

Я снова среди вас в незавидном положении плохого ученика, который второй раз опаздывает на урок, и еще вдобавок, как в прошлый раз, не имел возможности толком приготовить лекцию, так как это решилось внезапно. Тему, которую я взял, я сейчас корот­ким названием определять не стану. Выяснится то, что я хочу ска­зать, по мере того как будет развиваться самая тема. Начну вот с чего:

Когда я был еще юношей, мне в руки попала книжка, очень небольшая, напечатанная на Дальнем Востоке, под заглавием: «Забы­тый путь опытного богопознания». Она тогда произвела на меня большое, глубокое впечатление. Она состояла, главным образом, из выдержек св. Отцов и позднейших богословов, показывающих, что религиозное богословие является словом о Боге, свидетельством о внутреннем опыте, т.е. наукой о том, что некто другой узнал от третьего лица о Боге. Иначе сказать, богословие можно определить только, если оставаться вполне ….. не только словам, которые мы употребляем, но тому, для чего мы живем, и ради чего богословствуем. Можно определить его словами святого Григория Богослова, который говорит, что богословие — теология — не явля­ется познанием о Боге, но знанием Самого Бога. И если наше познание богословия является только академическим, если после столь­ких-то лет обучения мы только способны знать, что то или другое лицо — пусть святое, пусть ученое — говорило о Боге с чужих слов, значит, мы еще не подошли к самой теме богословия. И еще не подо­шли, конечно, к самому основному богословию, которое является знанием Бога: таким знанием Бога, которое мы могли бы передать другим как жизнь, как опыт, как вдохновение, как путь в вечную жизнь.

И вот мне хочется сегодня с вами проследить, по возможности коротко, по возможности ясно, каким образом религиозный опыт по­степенно облекается в догматические — или иные – формулировки. Как этот процесс происходит в опыте святых, пророков, тех, кото­рые видели и знали Бога, и как мы, в свою очередь, исходя из тех данных, которые мы находим у святых Отцов, в Священном Писании и у позднейших богословов, можем дойти до того места, откуда ис­ходили они, т.е. до опыта Живого Бога, Который есть содержание и предмет Предания, того, что мы «передаем» друг другу как жизнь и как смысл, и ради чего мы должны быть готовы и жить и умирать.

Можно рассматривать этот путь или от центра к периферии — если вы предпочитаете от глубин или от высот — к дальнейшим раз­ветвлениям, или, наоборот, от периферии к центру. Я начну с опы­та, который описывает в своих наставлениях, в подвижнических словах, святой Макарий Египетский. В одном месте, не вдаваясь в под­робности, потому что это не является основной темой его писания, он говорит, что когда человек находится на двенадцатой ступени своего восхождения к Господу, т.е. когда он дошел до предела, за который нельзя ступить, он находится лицом к лицу с Самим Господом. И тогда этот опыт живой встречи души живой с Живым Бо­гом происходит за пределом мысли, за пределом переживания, за пределом самовластного управления своим внутренним миром, ходом своих переживаний. В этот момент он находится в том, что Исаак Сирии и за ним Феофан Затворник называют «блаженным пленом ду­ши», когда останавливается всякое движение, когда молчит всякая плоть, когда остается только глубокое безмолвное созерцание. И — настаивает святой Макарий Египетский — человеку, который Его там встретил в блаженной, преображающей, спасающей встрече, ничего другого не нужно было бы, и человек мог бы либо остаться в этом состоянии, либо умереть, потому что это уже вечная жизнь. Но — говорит святой Макарий — у Бога есть забота не только о нем, но и о тех, которым не дано было ступить на эту двенадцатую сту­пень богосозерцания. И так как человек сам и бессилен и не мог бы самовольно, самовластно оторваться от Него, Сам Господь отходит и низводит человека на нижайшую ступень… Встреча же, ко­торая совершается на этой двенадцатой ступени, есть встреча в безмолвии, есть встреча в глубоком покое всех сил, душевных и телесных. И встреча эта не является просто встречей лицом к лицу Бога и твари, остающейся в каком-то отношении до конца иной, чуждой Ему, потому что, как говорит Священное Писание, «нельзя видеть Бога и остаться живым», нельзя стать перед лицом Господа, не приобщившись к какой-то тайне богообщения, и остать­ся в живых, нельзя просто извне увидеть Бога и не умереть: но в этом опыте соединяется то, что богословие и Священное Писание обозначают словами «тьма» и «свет»; в этом опыте Бог является как свет, в котором нет тьмы; Он открывается в озарении ума и сердца и в преображении самой твари.

С другой стороны, Он открывается как тайна, потому что всякое откровение Господне в себе самом не есть конечное, окончательное разъяснение, а поставление нас перед лицом глубин — бездонных, таинственных глубин Господних. Самое типичное такое откровение, которое кажется нам иногда таким простым и как буд­то делает Бога таким близким и доступным, это Воплощение. Каза­лось бы, теперь мы видим Господа своего, казалось бы, Дева Бого­родица держит Богомладенца, в Котором, казалось бы, обитает вся полнота Божества плотски и, однако, если мы вдумаемся в эту тайну, то тайна Бога постижимого, Бога близкого, Бога воплощенного еще бездонней, еще непостижимей, нежели вообразимая тайна вполне непостижимого Бога. И вот на этом пути Откровение являет­ся всегда откровением тайны, и открывается тайна путем какого-то приобщения.

Образ этой тьмы и этого света мы видим, может быть, ясней всего в восхождении Моисея на Гору Синайскую. Те из вас, которые читали комментарий Григория Нисского на это место в жизни Моисея, легко вспомнят: у подножья горы в трепете и ужасе еврейский народ; гора сверкает в буре и дымится и словно дым из пещи /скрыва­ет/ эту область мрака, эту область пугающего, ужасающего откровения Божия на горе, соединяющего естественный свет пустыни с ужасающей всех тьмой. На вершине горы Моисей, движимый верой, т.е., простотой послушания и доверия. Пока он находится вне облака, это облако является тьмой; когда он входит в облако, это же облако осиявает его светом. Вот здесь мы улавливаем нечто, о чем я хотел сказать ранее: эта тьма — своеобразная тьма; это не отсутствие света. На греческом языке есть два слова для обозначения тьмы; тьма, как отсутствие света — «скотос», и тьма сущностная, тьма, которая есть тьма в себе — «гнофос». И вот это второе слово употребляется Григорием Нисским и другими писателями, когда они хотят обозначить ту божественную тьму, которая не противополага­ется свету, а которая непостижима.

Есть эта тьма, пока мы не приобщились Богу и свету. В этом божественном плену, в этом молчании, в этом исступлении, когда че­ловек вырывается из своей ограниченности и стоит перед лицом бес­конечности Господней, в этом ужасе, в этом поклонении за пределом слов и переживаний, совершается то, о чем пишет Исаак Сирин, о чем пишет Макарий Египетский, упоминающий о двенадцатой ступени богопознания. И как я вам уже сказал, этого было бы достаточно для того, кому дано; но Бог промышляет о тех, кому этого не дано, и отнимает долю Своей благодати, удаляется, возвращает человека ступенью ниже, чтобы он мог другим поведать о том, что было, и привести их, привлечь их, увлечь их к этой тайне. Но здесь другая область:

Начнем с того, кто только что пережил эту таинственную встречу. Теперь эта встреча для него безусловна, достоверна, несомненна, хотя на языке одиннадцатой ступени нет слов для того, чтобы выразить то, что можно познать только в безмолвии. Здесь грань, которую апостол Павел называет верой, т.е. достоверно­стью вещей невидимых. «Вера» в новом смысле, не только в том смысле, в котором я применил это слово к Моисею, ког­да он верой, т.е. чистым доверием вошел в устрашающую тьму, а вера, как уверенность в том, что сейчас больше невидимо, уверенность за пределами выражения. И вот тут, для того, кто имел этот опыт, встает проблема, задача, необходимость запомнить, сохранить, уловить; но на той ступени, где он находится, это возможно только какими-то косвенными способами, потому что самый предмет непостижим и невыразим. И вот здесь, именно на этой грани между мгновением озарения и мгновением, когда вот-вот все будет потеряно, применяются разные способы.

Два примера: первый взят из Священного Писания; второй пример, который я хотел бы вам привести, потому что он очень типичен и интересен, взят из еврейской литературы позднейшего времени — ХП века. Пророк Иеремия, в начале своей пророческой книги говорит, что показал ему Господь веточку миндаля и спросил: «Что ты видишь, Иеремия?» И он отвечал: «Господь есть хра­нитель Израиля». Кажется, ответ или бессмысленный, или что-то тут кроется. Первое, простое, непосредственное объяснение в том, что на еврейским языке, где пишутся только согласные, эта фра­за может быть сконструирована в два направления. Но, кроме того, вы себе представьте, что случилось: в какое-то мгновение Иере­мия пережил то, что он находится перед лицом Господним, и ка­ким-то образом этот опыт встречи, этот момент, эта грань встречи соединилась у него с видением — может быть, последним мгновением этого видения — веточки миндального дерева. И теперь, на всю жизнь, каждый раз, когда он будет видеть веточку миндально­го дерева, она для него будет значить эту встречу с Господом. Здесь мы видим, что символ, т.е. нечто случающееся одновремен­но, нечто согрядущее с другим событием, но вещественное, улови­мое, может явиться единственной зацепкой для человека, чтобы не забыть, чтобы сохранить, чтобы возродить в себе воспоминание того, что некогда случилось и было живым, реальным опытом, а не только предметом веры или воспоминанием о случившемся.

Второй пример тоже интересен в том же порядке. Маймонид Моисей бен Маймун — большой богослов ХП века в Испании, еврей, в своем трактате о Боге говорит, что, собственно, всё, что мы говорим о Боге, нам только затемняет Его, поскольку слова, кото­рые мы употребляем, значат нечто другое. И если бы мы хотели вы­разить Бога, если бы мы хотели иметь такой знак, который означал бы только «Бог», и поэтому мог бы вызывать, когда мы его видим, переживаем, слышим, одно только представление, мы должны бы — все люди — условиться о том, чтобы Бога обозначить только од­ной священной музыкальной нотой, которую было бы запрещено упот­реблять для какого бы то ни было другого назначения. Эта нота ничего бы не значила; у ней не было бы логического, рационального содержания, которое могло бы нас увлечь от основного факта — Бога, и вместе с этим она могла бы в своей какой-то тварной скудности, до точности, однако, обозначить то, что мы хотим ска­зать. Дальше он развивает тему об имени Божием, которое тоже имеет это самое значение, как вы знаете из истории Ветхого Завета и из храмового таинственного употребления этого имени. Маймонид говорит об этом очень глубоко и волнительно. Он говорит, что никто, кроме Первосвященника, не знал этого таинственного имени, которое обозначается тетраграммой YHVH -йод, ге, вав, ге -и что когда шли богослужения, в какие-то священные моменты, Первосвященник наклонялся над толпой и шепотом вливал священное имя в пение народа, как кровь проходит через тело и дает ему жизнь. Тут та же самая мысль: такое слово, такой знак, который не значил бы ничего иного, кроме Бога. Но это еще не всё.

Этого достаточно, чтобы обозначить совершившееся для того, кто пережил, и всякий, кто уже пережил, узнал бы в этом знаке то, что никто другой расшифровать не может. Но это не может быть дверью, открывающейся для других, это не может быть путем, по которому другой, еще не ведующий, еще не способный узнать таин­ственных знаков, может пойти. И вот на следующей, десятой ступени, надо искать и выразить, не только обозначить, а выразить для себя и для других то, что за пределами выраже­ния, что за пределами опыта, вне исступления, вне лицезрения. Тут сложное сочетание содержания и формы; тут сложное содержание пророков, т.е. говорящего за Бога, и народа, который должен это принять; тут сложное сочетание внутреннего и исторического опы­та, как человека, так и тех, к которым будет обращена его речь. Тут играет большую роль самый язык данного народа, данного вре­мени, в контексте обычной жизни, потому что некоторые вещи, кото­рые можно выразить на одном языке, скажем, на еврейском языке определенной эпохи или греческом языке определенной эпохи – уже так не выразишь через шестьсот лет или триста лет. Нужно, чтобы были найдены такие образы, такие формулировки, такие способы коммуникации, т.е. передачи друг другу предания, которые, с од­ной стороны, оставались бы верными по отношению к тому, что передается, к подлинности этого опыта, а с другой стороны — были бы понятны, доступны, открывали что-то, а не только закрывали новые, уже тварные тайны, то, что человек еще не знает. И вот тут играет некоторую роль то, что апостол Павел описывает под именем дара языков, истолкования языков; тут играют некоторую роль и причудливые приточные действия, которые мы видим, и которые описаны в Ветхом Завете. И я хотел бы сейчас из всего этого взять нес­колько примеров, чтобы вам показать, как это происходит, опять-таки, от самого непосредственного к самому сложному, богатому и в какой-то степени, может быть, отдаленному от первичного, рез­кого, ослепляющего опыта.

Первое — веточка миндального дерева, о которой мы говорили, второй пример — некоторые части «Песни Песней»; другие образы уже не словесные, а в действиях, воспитательные действия — например, всё, что мы находим в Ветхом Завете о жертвах.

Во-первых, это опыт, который человек должен был получить через ветхозаветные жертвоприношения, сознание, что он не явля­ется безраздельным хозяином того, что Бог положил ему в руки, что хозяином остается Бог, а он свидетельствует жертвоприношени­ем господство безраздельного самовластия и самодержавия Господ­ня. Во-вторых, то трагическое, поистине страшное положение, которое является законом падшего мира, что в этом падшем мире невин­ный всегда несет страданья за виновного, на него накладывается страданье, он теряет жизнь, его кровь проливается. Об этом я не хочу распространяться, потому, что это слишком простая и очевид­ная часть вашего обучения. И, наконец, некоторые части, началь­ные главы, например, книги Бытия, которые являются чем-то сред­ним между историей и не-историей, тем, что отец Сергий Булгаков на­зывал метаисторией, по аналогии с метафизикой: всё, что говорится, например, в Ветхом Завете о мире до падения, не может быть вы­ражено, не может быть познано за пределами нашего земного зна­ния, потому что этому миру мы не принадлежим и никогда не принадлежали, и поэтому там есть много форм, выражений и образов, которые доходят до нашего сознания истины, но не описывают их так, как случились события.

Другой способ доводить до сознания слушателей непостижимое — это аналогии, образы, притчи, которые мы находим в Ветхом и Новом Завете. И затем некоторые приемы, на которых я хочу оста­новиться несколько дольше.

Первый — это чисто языковый, опытный прием. Некоторые сло­ва приобрели в течение столетий техническое, специальное значе­ние, которого они в свое время не имели. Когда мы говорим о ду­хе, для нас это богословское выражение. Когда мы читаем Ветхий или Новый Завет, мы встречаем там соответствующие слова по-еврейски, по-гречески или даже по-латыни, и мы видим, что речь идет о слове, которое принадлежит обыденной жизни и обыденному опыту, но которое может открыть наше понимание к чему-то другому. Вспомните, например, беседу Спасителя с Никодимом.

Ночь… Наверху иерусалимского дома — Спаситель и учитель Израиля; жар свалил; веет тихим ночным ветром; они говорят. И в какой-то момент Христос говорит: «Дух дышит, где хочет, и не знаешь, откуда приходит, и не знаешь, куда уходит…» Дух для нас теперь, в тексте Священного Писания, пишется через за­главное «Д», но когда это было сказано, это было обыкновенное слово, которое имело тоже и священное значение, но которое зна­чило «дуновение ветра», также как оно обозначало Дух Божий. И когда Христос говорит Никодиму об этом веянии Духа, Никодим стоит в этом веянии ветра, и одно раскрывает перед ним другое (мне приходится довольно быстро обозначать эти вещи, потому что мне хотелось бы кончить вовремя, начав поздно).

Затем более сложные приемы, когда берется какая-либо фор­мулировка, которая обращена одновременно к самому простому че­ловеческому опыту и вместе с этим к какому-то углубленному, многообразному религиозному опыту. Например, выражение «Невеста Агнца» можно понять, только если мы знаем, что именно Священное Писание разумеет под словом «Агнец», иначе оно становится совер­шенно бессмысленным и будет понято неправильно: Невеста — это опыт земли, опыт человеческий в самом священном, в самом глубо­ком, тонком, что в нем есть. Невеста это та, которая сумела, ока­залась способной так полюбить жениха, чтобы всё остальное забыть и оставить, чтобы прилепиться к нему, чтобы последовать за ним, куда бы он ни пошел. Обращаясь к слову «невеста» сначала в Ветхом Завете, а затем в книге Откровения, мы видим, что таков дух Церкви по отношению к Жениху-Христу. Но этот Жених Христос обозначается словом трагичным: Агнец Божий. Это выражение мы встречаем на фоне всех ветхозаветных жертвоприношений, всех про­роческих образов Агнца, закланного за спасение мира, Мужа скорбей из исайиного пророчества. И вот, соединяя эти два понятия, мы получаем полный их смысл и значение. Если мы будем исходить только из нашего человеческого опыта, как язычники могли бы это сделать, то останется нерасшифрованной тайна пути, по которому пойдет Не­веста; да, она пойдет, куда бы ни шел Жених; но куда идет Же­них? Каков будет облик этой Невесты? А мы, именно потому, что слово «Агнец» покоится на всей традиции Израиля, мы знаем, что это Агнец заколения, закланный Агнец, и что путь Невесты через весь мир, через всю судьбу, всю историю земли проходит сквозь уничижение Вифлеемское, через жизнь абсолютной, безграничной солидарности Божией со Своей тварью, и идет дальше, через Гефсиманию и Голгофу, к Воскресению — но непременно через всё то, о чем я упомянул вначале. Здесь мы снова находим такой способ выраже­ния, который обращен уже не только к нашему личному человеческо­му опыту, но к коллективному опыту Народа Божия…

Дальше… дальше, путем размышления, путем попыток выразить в формулировках, которые были бы окончательно тверды, чисты, и прозрачны как хрусталь, мы находим уже догматические формулиров­ки, которые являются пробным камнем опыта, потому что всякий лич­ный опыт, не совпадающий со всецелым опытом Церкви, чем-то погрешает. Он должен вливаться в этот опыт, он должен устоять на этой пробе. И вот тут мне хотелось бы сказать нечто об абсолютности и об относительности этих формулировок, не вдаваясь в большие подробности. Скажу вот, что:

Та действительность, о которой мы хотим сказать, находится за пределами выражения, и поэтому как бы ни был точен догмат, как бы ни было точно выражение, оно не является до конца исчерпывающим и адекватным. Но, с другой стороны, он является истиной. Вот здесь проблема, которую было бы слишком долго развивать — то отношение реальности, и истины, реальности и её выражения. Реаль­ность для нас в себе недостижима. Она абсолютна, но она не может быть до конца охвачена, и еще меньше – до конца выражена. С дру­гой стороны, то, что мы выражаем, может быть до конца четко и истинно, но не до конца совпадать с объективностью этой реально­сти. Вот почему такой богослов, как святой Григорий Палама, в одном из своих сочинений пишет, что всё, что мы говорим в соответствии со Священным Писанием, с Преданием и с опытом Церкви о Боге — истина с точки зрения земли. Это может быть абсолютная, предельная истина, но, — говорит он, — она никогда не является исчерпы­вающей для Бога. И вот тут мы должны всегда помнить, что всё, что мы говорим, является способом поставить нас лицом к лицу с живым Богом, потому что Христос сказал о Себе: «Аз есмь Истина»: Истина не есть «нечто», а это Некто, это Он. И наши догматичес­кие формулировки, даже если в них нет никакой неправды, не являются — опять же, по выражению уже более современного духовного писателя, — сетью, в которую мы можем уловить всю Божествен­ную тайну.

Теперь мне хотелось бы сказать, гораздо короче, о другом пути восхождения, о пути, который исходит не от непостижимой встречи с Господом, а от опыта земли. Именно восхождения, а не сошествия от одной ступени к другой. Мы всё время, в течение всей нашей жизни, постоянно касаемся края ризы Господней: Небе­са поведают славу Божию, и творение руку Его возвещает твердь — это одно. С другой стороны, сердце человека глубоко, и в этом сердце написан Господом закон. Таким образом, даже в этой плос­кости земли, зримого, ощутимого, постижимого, и изнутри познаваемого, мы где-то касаемся того, что я только что назвал краем ризы Господней. И вот мы говорим о Боге вещи, которые являются правдой, и, в то же время, только краем этой правды. Ког­да мы говорим о Боге, что Он добр, что Он истинен, что Он спра­ведлив, мы говорим человеческими словами о том, что нам открывается в этой пограничной области. И тут уже мы можем уловить не­которую неправду в наших словах. Вспомните, например, слова святого Исаака Сирина о том, что «Не дерзай называть Бога справедливым; если бы Он был справедлив, ты был бы уже осужден…» И вот на этом принципе может быть построена последовательная и очень важная критика всего того, что мы говорим о Боге, исходя от этой пограничной линии соприкосновения. По мере того, как мы углубля­емся в это понимание Бога, оно делается одновременно и проще и сложней.

Я возьму сейчас аналогию из человеческой жизни и потом перенесу её на то, о чем я говорю. Когда вы человека впервые встречаете и видите, то воспринимаете его как внешний облик, и если вы достаточно внимательны, наблюдательны, вы можете доволь­но точно его описать, во всяком случае, всегда его узнать. Узнаё­те его немножко покороче и открываются для вас другие его свой­ства; он умен или глуп, остроумен или нет, и т.д. Но по мере то­го, как мы узнаём человека все больше и больше, делается всё трудней и трудней его определить для других. Потому что каждый раз, как мы говорим что-нибудь о нем, мы чувствуем, что солгали на него. Да, он такой, но надо было бы еще сказать… И когда наша близость с человеком чрезвычайно глубока, как бывает иногда между друзьями, как иногда бывает между мужем и женой, между сыном и матерью, и т.д., приходит момент, когда нам кажется, что каждый раз, как мы что-то одно говорим о любимом и известном нам человеке, надо было бы исправить наше определение всем что только можно о нем сказать, и приходит момент, когда мы мо­жем только любить, только быть с ним, и никогда о нем, в конеч­ном итоге, не быть в состоянии сказать что-то. Я не говорю, ко­нечно, о практическом выражении мнения в этой плоскости, но о глубинных выражениях того, что есть человек.

И вот, то же самое случается по отношению к Богу. По мере того, как мы приближаемся к Нему, по мере того, как Он делается для нас более близок и более понятен, Он для нас делается более таинственный, более бездонный, более непонятный. И в этом смысле то, что я сначала сказал вам о Воплощении Сына Божия, относится ко всему. Всякое откровение, которое Бог о Себе даёт, открывает нам Его как тай­ну, а не как плоскость и постижимость. И тут мы опять входим в область апофатического богословия, молчания, созерцания.

И таким образом, восходя от земли на небо, мы доходим до области, которая играет колоссальное значение в жизни Церкви: это область таинств. Вы знаете, что таинство по-гречески называется «мистерион» от греческого глагола «мюе», который означает «молчать»; но не только молчать — потому что в опыте мистериальных религий это слово приобрело, уже в христианской эпохе, бо­лее утонченное и углубленное значение. Мистерион — тайна, то, что нельзя передать никому словом, но во что можно посвятить челове­ка действием, или различными способами приобщения. И вот тайны Церкви: Крещение, Евхаристия, Дар Святого Духа — чтобы взять три основные тайны, без которых нет Церкви, нет христианина; эти тайны Церкви греческими Отцами справедливо назывались источни­ком богопознания. Потому что через эти тайны мы приобщаемся Бо­гу и начинаем Его знать изнутри, как наш опыт Бога, а не как чей-то рассказ о Боге. Потому-то так настаивает Православная Церковь на том, что где нет таинств — нет Церкви и нет истинного богопознания, ибо богопознание возможно только в приобщенности; увидев Бога извне, нельзя не умереть…

И вот здесь — область молчания и поклонения; здесь область, где надо разуть сапоги, здесь область Купины Неопалимой, той, ко­торую видел Моисей в пустыне и той, Которая явилась миру в обра­зе Девы Богородицы. А путь наш от земли на небо проходит именно через это постепенное познавание всего, что поддается познанию, через постепенное высвобождение себя от иллюзии, будто мы можем познать непостижимое. Это — постепенное врастание в область приобщенности, в молчании, в поклонении и в таинственной жизни Цер­кви, которую Хомяков назвал основным таинством мироздания. И на пути — весь путь аскетический, весь путь евангельский, который нас очищает: сначала делает нищими духом через сознание, что мы ничем не обладаем, ни собой, ни Богом, и вместе с этим всем обладаем по любви Божией, которая всё дает, и Себя дает, и постепенно /ведет нас/ по пути к становлению гражданами этого Небесного Царства. Ибо сказано: Блаженны чистии сердцем, яко тии Бога узрят…

+ + +

И вот, почему я хотел провести с вами эту, может быть, академически недостаточную беседу: одна из главных опасностей сту­дента-богослова, это собирание сведений о том, что до него, в те­чение 2000 лет, другие говорили о Боге. И в этом процессе мож­но потерять Самого Бога… Можно потерять Его не в том смысле, что в моей какой-то внутренней жизни Его больше нет, но богосло­вие может перестать быть путем… Мне хотелось бы, чтобы вы думали о богословии так, как мы можем думать в искусстве об этих за­мечательных стеклянных окнах разноцветных, которые мы видим в западных церквах. К такому окну можно подойти разно; можно пос­мотреть на это окно и увидеть ту сцену из Священного Писания, которая изображена: Крещение Господне, Вознесение Господне, нечто иное. Можно, сидя и глядя, начать что-то переживать очень глубоко от той красоты красок и линий, которые она нам являет. Но если мы на этом остановимся, напрасно будет это окно, это окно закро­ет нам что-то более важное, чем оно само. Эта сцена, которую мы созерцаем, видна только потому, что есть свет за окном; эти цве­та, которые радугой играют в нашей душе и опыте, только потому возможны, что есть свет, и, в конечном итоге, всякая красота, всякое явление мудрости человеческой должно нас довести до моме­нта, когда мы открываем это окно, и когда наш взор открывает небо.

Дай вам Бог опытно, глубоко пережить один после другого все догматы, родившиеся изнутри опыта, выразившиеся в формах, которые должны вернуть нас снова к опыту. И если так будете вы изучать богословие, если так вам будет раскрываться Сам Живой Бог, через эти линии и краски, слова и приближения и предчувствия, тогда вы сможете сказать истинное слово о Боге. И тогда вы будете богословы в истинном смысле этого слова, как святой Григорий Богослов его определяет: «Люди, которые знают Бога Самого».