Церковная община
I
Говорить о том, к чему устремлен, но чего еще не достиг, довольно трудно. В этом, мне кажется, одна из больших проблем для нас, когда мы говорим на тему общины, говорим об общине в ее реальности, будь то в христианстве или в любом обществе. То, к чему мы устремлены, к чему идем как бы ощупью, всегда больше уже достигнутого, и мы идем, не основываясь на полном знании цели, а устремляясь к еще не достигнутому. Это относится, мне кажется, к абсолютно любой общине, и с этим следует считаться, в противном случае мы создаем воображаемые образы. Можно идеализировать общину, которую считаешь родной себе, или, наоборот, прийти в полное уныние, глядя на ту общину, которой принадлежишь и которая так далека от наших устремлений или идеалов. Говоря о христианской общине, замечу попутно, что образ ее — Сам Бог, Единый во Святой Троице, для христианской общины нет и не может быть другого образца. И это ясно указывает на то, что как бы близко ни подошла к своей цели группа людей, которые были связаны между собой какое-то время, или весь христианский мир в целом, мы никогда не достигнем цели и всегда недостаточны. Однако если не помнить постоянно, что община считает своим идеальным образцом, какой видит свою конечную цель, нам не на что опереться, у нас нет ни точной цели, ни определенного образца, к которому мы устремлены.
Сейчас я не буду говорить об этом идеальном образце, но хотел бы затронуть этот вопрос (к которому надеюсь вернуться в следующей беседе) в ряде замечаний о конкретной ситуации. И эта конкретная ситуация — не приход, к которому я принадлежу, даже не его узкое окружение: то, о чем я думаю, что наблюдаю, относится к более широкой области.
Несколько лет тому назад на конференции в Боссе[1], организованной Всемирным Советом Церквей, один из участников прочитал доклад под названием «Церковь — общество целительное и больное». Начнем с этого определения, потому что мне кажется, что в таком определении Церкви много правды. Сравнение, которое сразу приходит мне на мысль, это общество «Анонимных алкоголиков»[2]. И тут следует отметить, что мы во многом уступаем «Анонимным алкоголикам», потому что мы, подобно его членам, несомненно больны, но на человеческом плане — я не говорю о таинствах и их действенности, о Божественном действии как таковом, на уровне нашего человеческого вклада мы уступаем «Анонимным алкоголикам». И тому я вижу две причины.
Первая заключается в том, что каждый член «Анонимных алкоголиков» знает о себе, что он пьяница, надеется сохранить анонимность, но совершенно несомненно знает, что нуждается в исцелении. Беда нас, христиан, в том, что мы очень редко думаем, что нуждаемся в исцелении. Мы нетрезвы, мы опьянены очень многим, что можно назвать, с одной стороны, миром сим, с другой — ложной церковностью. Мы опьянены, мы отравлены нетрезвостью, но не сознаем этого, и потому нам очень трудно действительно исцелиться хоть сколько-то. Правда, есть в христианском мире группы, которые больше, чем другие, приближаются к такому сознанию. Например, во всем мире совершенно исчезла способность и обычай публично признать, что есть недолжного в твоей жизни или что было в ней недолжного в прошлом. Когда человек становится «достойным членом» своего прихода, своего христианского круга, группы, он обычно изо всех сил старается скрыть, что его прошлое, возможно, весьма неприглядно или отвратительно. Существуют лишь редкие группы людей, в которых сохранилось представление, что человек может раскрыть свое прошлое, пусть и очень постыдное, и сказать: «Это свидетельство к славе Божией. Вот чем я был, вот каким я был, я низко пал, увяз, но Бог вытащил меня». Я не хочу сказать, что и в этом направлении не бывает нездоровых крайностей. Мы ухитряемся проявлять признаки нездоровья, поступать не здраво во всем, что бы мы ни делали. Часто публичное признание в своих прошлых грехах становится эксгибиционизмом. И тем не менее неоспоримо: пока мы не готовы признать, что наше прошлое постыдно и что настал момент, когда мы переросли это прошлое, трудно надеяться, что в общине мы будем восприняты как исцеленные и что община будет восприниматься как целительная. Если мы всеми силами стараемся не показать, что наше прошлое было дурно, мы просто собираемся вместе, каждый со своими сокрытыми болезнями, и тратим массу времени на то, чтобы казаться здоровыми и цельными, тогда как мы и не здоровы и не имеем цельности.
А второе наше отличие от «Анонимных алкоголиков»: мы не только не признаемся в том, что больны и нуждаемся в исцелении. Нет, первой заботой общины как таковой не является исцеление ее членов. Я говорю не о принципе, я говорю не о Церкви как таковой. Я говорю о конкретных человеческих группах, будь то приход, или другие малые группы, или большие объединения. Вот что может быть делом Церкви, может быть делом священнослужителей, может быть делом малой группы внутри большей группы: излечить паршивую овцу, учитывая, во-первых, что есть различие между здоровыми овцами и больными, овцами беленькими и черненькими. А во-вторых, не должно быть такого положения, когда небольшая группа специально посвящает себя тому, чтобы перевоспитать паршивых овец. Это должно быть самой жизнью и делом всей группы в целом, именно — жизнью, а не «делом», которым должна заниматься группа, как бы «чистить» друг друга. Знаете, как на картинке в детской книжке можно видеть обезьян, которые стоят в ряд и ищут блох, так что каждая занята обезьяной, стоящей впереди, а ею занимается та, что стоит сзади. Речь не о том, чтобы заниматься такой взаимополезной «деятельностью». Речь о том, чтобы в общине была такая интенсивность, глубина жизни, которая позволит каждому ее члену ожить, приобрести цельность, вырасти в полную свою меру, чего он не мог бы достичь иначе. Так что в этом отношении, хотя каждый из нас болен, хотя вся обстановка не здорова, но поскольку мы не признаемся, что больны и что у нас есть нужда и возможность разделить это состояние с другими, мы далеко не столь эффективны, как «Анонимные алкоголики».
Есть и еще одно, что, как мне кажется, осложняет проблему. Это иллюзия, будто, как только мы вошли в Церковь, находимся в ней, мы в безопасности. Мы представляем Церковь в образе (о чем говорили уже отцы, образ этот вполне законный и сейчас) Ноева ковчега. Мы внутри, дверь закрыта, и нам не угрожает то, что снаружи. На деле все не так спокойно и просто. Да, Ноев ковчег — образ Церкви в том смысле, что снаружи — смерть, внутри — жизнь, внутри — спасающая воля Божия и т. д. Но Церковь отличается от ковчега в том отношении, что невозможно оказаться в нем раз и навсегда, попасть в соответствующую клетку — и я говорю о клетках, потому что совершенно очевидно, что за долгие месяцы дождя и потопа некоторые звери были готовы съесть других ради пищи или от скуки. Все не так просто. Церковь — странное место в том смысле, что в нее не рождаются. Можно родиться в христианской семье, но это еще не делает человека автоматически членом Церкви: членом Церкви становишься после некоего события и решения. Событие состоит в том, что в течение своей жизни ты тем или иным образом обнаруживаешь Бога, отводишь Ему законное место и значение, придаешь Ему высшую ценность и упорядочиваешь свою жизнь в соответствии с этим знанием или вокруг этого знания. И второе событие — что Бог принимает нас и совершает над нами нечто. Здесь, с одной стороны, инициатива Божия, предваряющая нас, идущая нам навстречу, но также и многосложное событие, которое называют таинствами инициации, то есть действиями Божиими, через которые зачинается в нас новая жизнь. Ранняя Церковь говорила об этих таинствах инициации как о Крещении, даровании Святого Духа и первом Причащении Святых Тайн. Это было началом новой жизни в новом взаимоотношении и с Богом, и с каждым, кто также прошел через этот опыт, и с внешним миром, который не прошел через это опыт, но для которого Церковь была как бы центром.
Мы часто — к сожалению, слишком часто — воображаем, будто достаточно того, что произошли некие внешние события, чтобы все совершилось. Из Священного Писания мы видим, что Крещение означает умирание со Христом и восстание с Ним. Это выражалось и до сих пор выражается тем, что оглашенный погружается в крещальные воды и выходит из них. Но если этим все ограничивается, если то, что совершилось, не пронизывает сознание и чувство крещаемого на всех уровнях как опыт умирания и восстания настолько реального, что какие-то вещи становятся чуждыми, а другие становятся реальными, тогда это семя было посеяно, но не дало ростка.
Потому в ранней Церкви можно было говорить о Крещении намерением, то есть о тех людях, которые не смогли принять Крещение de facto, но страстно желали его и пережили весь тот внутренний опыт, который соответствует этому желанию, — опыт любви, веры, надежды, умирания, погружения в Бога, возвращения к новой жизни. Это не просто туманное желание, это целый внутренний процесс в человеке. Так что следует понять, насколько справедливо и истинно древнее изречение блаженного Августина, что не все те принадлежат Церкви, кто видимо является ее членом, и не все те, кто видимо находится вне Церкви, действительно не принадлежат к ней. Членом Церкви не становишься просто через совершение обряда, если ничего не происходит внутри нас. Я употребил слово «обряд» не случайно, потому что, если внутри нас ничего не происходит, мы относимся к таинству как к магическому ритуальному действию, а не как к Божественному действию в пределах свободного взаимоотношения и сотрудничества между Богом и человеком.
И кроме того, необязательно остаешься членом Церкви просто потому, что вошел в нее. Да, внешне ты — член видимой общины. Но быть Церковью, принадлежать ней — подразумевает гораздо больше. Вы наверно помните, что ранняя Церковь, где так живо переживались человеческая общность и единство с Богом, считала, что некоторые грехи отсекали человека от Церкви и от Бога и что только действием как бы двойной реинтеграции в общину и в Бога происходило воссоединение, не просто односторонним действием, обращенным или к общине, или к Богу. Так что в этом отношении Церковь — странное общество: это община, в которую надо войти, но на условиях, которые определяет, утверждает только Сам Бог и от которой при некоторых условиях можно отпасть, стать чуждым ей.
У Церкви, опять же как у общества целительного и больного одновременно, есть еще одна сторона. Она — эмпирическое общество, которое можно наблюдать на земле, в истории, как большое общество или малые группы, и потому она может быть предметом исторического, психологического, социологического и другого рода исследований. И одновременно это общество трансцендентно истории, равно как Христос трансцендентен истории. Этими словами я хочу подчеркнуть, что когда Бог стал человеком в момент Воплощения, в дни земной жизни Христа, то в Лице Сына Божия, ставшего Сыном человеческим, Бог полностью вошел в человеческую историю. Можно сказать, что, становясь человеком, принимая плоть, Слово Божие вошло неотъемлемой частью во всю реальность времени, пространства и становления. Но вместе с тем Этот Сын человеческий не ограничен рамками времени, и пространства, и становления, не только потому что Он одновременно Бог, но потому что и в Своем человечестве Он уже соединен с Богом, и человечество Христа на земле уже принадлежит не только дням Его телесного бытия, но и эсхатологическому времени, то есть времени, когда все достигнет своей полноты, исполнения. Человечество Христово.
И, с другой стороны, можно сказать, что человечество Христово современно всем историческим эпохам, потому что воскресший Христос — все еще Иисус, восставший из мертвых и живой в плоти, преображающийся и воскресающий каждый день, пока не придет последнее исполнение всего. И невозможно отделить Христа от Церкви. В этом отношении Церковь одновременно принадлежит истории, подвержена влиянию всех эмпирических условий века сего, и вместе с тем принадлежит будущему веку, является эсхатологическим присутствием — и не только в Лице Христа. Однако по отношению ко Христу это также следует хорошо осмыслить. Христос — Первенец мертвых. Он — первый член Церкви, первый человек, достигший полноты, единственное подлинное и полное откровение того, чем человек призван быть и чем потенциально является. Во Христе человек действительно, реально стал Человеком. Так что, когда мы говорим о Церкви, мы видим внутри Церкви одного Человека, Который уже — Человек будущего века. И невозможно, говоря о Церкви, обойти это измерение, которое за пределами времени, истории и становления переходит в уже исполнившуюся, достигнутую завершенность. Но и в нас тоже, как составных частях грядущего Царства Божия, в нас, при том что мы в становлении, есть аспект, который уже выходит за рамки становления и конечности, времени и пространства. Но это — при условии, что мы действительно, поистине привиты ко Христу, действительно соединены с Ним. Соединены с Ним не только эмоциями, нашей недостаточной верой, несбыточной будто надеждой, любовью, о которой сами понимаем, насколько она слаба, но соединены гораздо более реально — открытостью Богу, на которую Бог отзывается конкретным действием, изменяющим нас глубинно по отношению к Нему и по отношению ко всему миру. Мы часто сами недостаточно сознаем глубину и размах этого события, но оно таково, и это порой можно увидеть, заметить в других людях, а иногда даже в нас самих.
Так что, когда мы говорим о Церкви как обществе одновременно целительном и больном, мы можем видеть его в более широком контексте. Оно больное, потому что больны мы: мы все больны болезнью, имя которой — смертность. А смертность означает, что мы, так сказать, обезбожены, оторваны от Бога, не имеем корней в Нем. С другой стороны, в Церкви мы опытно переживаем укорененность в Боге, присутствие Божие и наше присутствие в Нем, в ней есть жизнь, которая не просто более совершенная форма человеческой жизни, если под «человеческой» понимать биологическую, психологическую и другие стороны жизни. Это жизнь, в которой присутствует животворный Дух Божий, Он встречается с духом человека, способного на такую встречу и такую жизнь. Мне кажется, очень важно нам осознавать эти два полюса нашего бытия. С одной стороны, в нас действует смерть, потому что через грех, греховность, означающую рознь, разделение от Бога и от человека, мы все еще чужды Царствию, а с другой стороны, мы укорены в вечной жизни.
А эта вечная жизнь — не предмет, не природная жизнь, а Некто. Если вы возьмете Откровение Иоанна Богослова (мне на это указали, это никак не мое собственное открытие), вы увидите, что слово конец, греческое эсхатон, которое грамматически должно быть среднего рода, там употребляется в мужском роде. Это указывает на то, что конец — не что-то, а Кто-то, Сам Бог. А это в корне меняет наше положение, потому что только изнутри личных отношений и личной взаимосвязи с Богом можем мы начинать думать о какой бы то ни было взаимосвязи с человеком, будь то в группе или в обществе.
Постольку поскольку мы больны, смертны, отделены друг от друга, внутренне разбиты и в нас сталкиваются противоположные воли, желания, стремления и т. д., — в опыте Церкви есть как бы устремленность к общинной жизни, которая присуща всему, что не цельно, разбито и неполно. Это желание сблизиться, дополнить и восполнить друг друга в нашей нищете и убожестве. Можно держаться вместе по страху или одиночеству, по ненависти к окружению, по страданию от внутренней сломленности, по жадности к тому, что может дать такой общий порыв, — это все лишь примеры. Так создается община людей, которые собираются, чтобы, так сказать, облегчить свое одиночество, разделить его с другими. Разбитые кусочки целого стараются поддержать друг друга, и это вполне законно. Это более чем законно, пока кусочки сознают свою разбитость, сознают, что они лишь части, осколки, что они оказались вместе, потому что ищут полноты, которой не могут найти в себе, и нуждаются в исцелении по всем этим причинам. В этом отношении они разделяют общее положение общества, где люди раздроблены внутренне, внешне, разделены между собой, и они подобны «Анонимным алкоголикам», если только понимают, что это означает.
Но в результате создается представление, будто община состоит из людей, которые не могут выжить поодиночке, они недостаточно укоренены в, скажем так, в Боге, в вечной жизни, в полноте завершенности, и не могут расстаться, потому что расставание означает одиночество и страдание от одиночества. Они стремятся держаться вместе по каким-то объединяющим признакам, будь то религиозным, богословским, политическим, эмоциональным, литературным или другим убеждениям и наклонностям. И создав группу близких между собой людей (в случае церковных людей это будет деноминация, приход, община), молодежную группу, любую группу людей чем-то сближенных и которых держит вместе что-то общее, они будут стараться иметь как можно более полноценную общую жизнь. То есть они создадут общество внутри общества, общество, которое не только позволит им совместно поклоняться общему Богу, единому Богу, но и обеспечит всеми формами человеческой деятельности, и этим они как бы обезопасят себя. Такого рода сообщество позволяет осуществлять все, что представляется богатством человеческих взаимоотношений, оградившись от внешнего мира, без риска отколоться один от другого и оказаться в одиночку (в зависимости от нашего опыта, с Богом или без Него) перед лицом того, что есть вне.
Если мы посмотрим на раннюю Церковь, мы увидим, что и ей не было чуждо такое ощущение: стремление, вернее, радость быть вместе, но у ранней Церкви было еще одно свойство, которого нет у нас, по крайней мере, нет в такой степени: открытость. Не в том смысле, что сколько угодно близких людей могли собраться вместе, — открытость эта побуждала членов общины идти вовне и нести все богатство общины, всю полноту жизни, принадлежащую общине, тем людям, у которых этого нет, кто чужд этому, кто порой противится этому.
Первая черта такой общины — та, что ее члены ликуют о том, что они вместе (я не говорю: которым «приятно» быть вместе, потому что ликование ранних христиан, мне кажется, намного превосходит такую «приятность»). Ранние христиане ликовали о том, что они вместе. Если вы подумаете о ситуации, например, ранней Иерусалимской общины, ее составляли люди, у которых был личный опыт Бога, открывшегося во Христе, которые видели все последствия такого откровения, видели, чего стоила Иисусу из Назарета. Его полная верность Богу и человеку, полная солидарность и с Богом, и с человеком. Эти люди были готовы следовать тому примеру, какой Бог дал им в Иисусе Христе, показав, что такое человек и каково положение в мире, ставшем безбожным. Они были рассеяны в очень небольшой местности, в Иерусалиме, но принадлежали к семьям, где одни члены входили в Церковь, другие нет, где было напряжение, где был антагонизм, и они также принадлежали более широкому обществу, где их подстерегала ненависть и физическая опасность. Когда они встречались группой, где каждый знал, что любой ее член разделяет его веру, его надежду, опасности, преданность, любовь к Богу и, как следствие, к человеку — да, они могли чувствовать, что нет в мире более близких им людей и что на них как членах этой группы большая взаимная ответственность, потому что по отношению к более широкому обществу вокруг они были изгоями, пусть и в разной степени. Одних приводили на судилище, других прямо били или побивали камнями, некоторым приходилось нести тяготу разделений в семье или в более широком кругу племени или народа. Но они собирались и чувствовали и ответственность, и поддержку. Это видно из книги Деяний апостольских: избрание дьяконов, в котором воплотилась конкретная, вдумчиво-творческая забота общины о самых слабых и бедных и обездоленных ее членах, и то, что все материальное имущество было общим (Деян 6:3—4; 2:44).
Но есть и другая сторона. Эти люди продолжали жить в обычной среде и не старались создать нечто обособленное. Они продолжали ходить на молитву в храм, который в лице первосвященника отвергал их. Они по-прежнему чувствовали, что принадлежат к широкому обществу, которое отвергает их. Когда пришло время гонений, чувство единства малой гонимой общины стало еще глубже и сильнее, но и чувство связи с внешним миром не пропало. Была взаимная забота внутри общины, была и забота о внешних. Мне кажется, ни в какой момент ранняя Церковь не старалась стать самодостаточной. Ранняя Церковь провозглашала, что хочет быть частью общества, и в этом, возможно, состояла главная проблема. Потому что одновременно с ранней христианской общиной существовали другие религиозные организации, мистериальные группы, мистические секты, но они готовы были замкнуться в самих себе, сосредоточиться на собственном культе или инициациях. Церковь же изначально, с периода преследований заявляла через апологетов свое право существовать и утверждала, что, хотя в некоторых отношениях она чужда обществу, но по существу она в самой сердцевине общества. Она была чужда обществу тем, что с самого начала объявила, что знает одного только Господа — Иисуса, одного Царя — Иисуса, одно царство — Царство Божие. И возникало напряжение, потому что совершенно очевидно это означало нелояльность земному царству, земному царю, земным господам. И верующие во Христа не могли объяснить — потому что понять это можно, только будучи внутри Церкви, извне это не понятно, — что для того, чтобы быть лояльным земле, надо быть совершенно преданным небу, что лишь если вы признаете одного только Господа — Бога истории, Бога небеси и земли, Спасителя мира, вы остаетесь, вернее, становитесь полностью и истинно верными земному строю, которому принадлежите. Церковь в тот момент требовала права принадлежать обществу, а мир говорил ей: «Занимайся своими молитвами, занимайся ими втайне, пусть они будут потаенными, не пересекаются с внешней жизнью. Почитай наших богов, поклоняйся императору, признай, что обязана ему полной преданностью». А в ответ Церковь говорила: «Нет. Мой Царь — Господь всего. Но я требую права быть лояльным гражданином». В этом смысле эта небольшая община с самого начала отказалась замкнуться на себе, отказывалась существовать ради себя самой, и сама по себе, отказывалась стать такой религиозной организацией, какой хотели бы видеть Церковь некоторые тоталитарные правительства: обществом внутри общества, где все было бы организовано так, что можно было бы игнорировать внешний мир.
С другой стороны, с самого начала не только в сердцевине жизни Церкви была вдохновляющая, глубокая, животворная радость общинной жизни ее членов совместно с Богом. Но эта радость была направлена на весь внешний мир, потому что в вечер Своего Воскресения Христос дохнул на Своих учеников со словами: «Примите Духа Святого», и следующие Его слова были: «Как Меня послал Отец, так Я посылаю вас» (Ин 20:21—22). Он не сказал им: «Я теперь составляю из вас тесный круг людей, у которых все Царство внутри и в вашем кругу». Нет, Он сказал: «Разорвите этот круг, откройтесь, выйдите вовне, идите и принесите Царствие везде и всем».
И это, мне кажется, очень существенно, если мы хотим понять, что как бы нам ни была дорога радость быть вместе, общая молитва, чувство, что мы, каждый и все вместе, охвачены одной Божией истиной, одной жизнью — жизнью Божественной в нас, что благодаря нашей общности мы незаметно вырастаем в новую глубину любви, превосходящую отношения земной любви, — что, хотя все это так, есть еще нечто. Любовь Божия живет в наших церковных общинах и в наших сердцах и повелевает нам идти, оставить гору Преображения, чтобы сойти в долину, оставить радость божественной и человеческой дружбы, присутствия, идти к тем, кто все еще в той или иной мере остаются вне. И община не дробится тем, что те или другие ее члены отсутствуют, потому что такое единство жизни — это сама жизнь Божия, исполняющая всех, кто тут есть и кто отсутствует. И мне кажется, нам следует задуматься над разницей между стадным чувством, которое заставляет людей держаться вместе, потому что им одиноко, тревожно, страшно, убого и т. д., и самоощущением общины, которая радуется своему единству, даже когда она рассеяна, и видит откровение Царствия, когда она вновь собрана на молитвенное действо, где Первосвященник — Сам Господь Иисус Христос, где действует сила Духа Святого. Такая община собрана на молитву, которая обращена к Отцу в таинстве Церкви, а сама она предстает уже не просто исторической общиной, ограниченной временем и пространством, но общиной, которая вплетена в историю, но выходит за ее пределы как явление Будущего Века.
Вот несколько отрывочное вступление, какое я хотел сделать к получасовому обсуждению, которое мы сейчас можем себе позволить, и к тому, что я хотел бы сказать в следующий раз относительно общины в ее связи с Богом Единым в Троице, подлинным образцом человеческого общества и, в частности, Церкви.
Ответы на вопросы
Поясните вашу мысль о том, что ранняя Церковь была более тесно связана с миром, чем мы сейчас…
Я не хотел сказать, будто мы недостаточно принадлежим миру, как и то, будто мы все, лично, индивидуально или как сообщества, не вовлечены в мирскую жизнь и не испытываем сильного ее влияния. Я имел в виду, что, если взять среднего христианина, у него чувство, что он принадлежит к избранному меньшинству, малому стаду Божию, а дальше внешний мир, отношения с которым могут строиться по принципу завоевания или разрушения одного другим. Мне кажется, это взаимоотношение гораздо богаче. Не то что Церковь принимала бы мирские ценности или мир принимал то, что дорого Церкви хотя бы формально, — Церковь могла бы принести в мир ценности, надежду, веру и т. д., которые у нее должны быть, которыми она обладает, чтобы мир загорелся новой жизнью. Это не два враждебных лагеря. На примере апостольской проповеди мне кажется, что апостолы вышли в мир, потому что их сердце было так полно веры Божией в человека, так полно любви Божией к человеку, так полно надежды и убежденности, что их проповедь даст людям жизнь и радость и будет воспринята. Они вышли в мир поделиться тем, что переполняло их самих. И, увы, мне не кажется, что сегодняшние христиане в целом таковы. С одной стороны, я не уверен, что мы так интенсивно переживаем полноту, избыток радости о том, что столько нам дано, что мы можем этим делиться, не опасаясь потерять, потому что перед нами невообразимые глубины жизни. С другой стороны, мы относимся к миру как бы с большой подозрительностью. У нас будто нет веры в человека и радостной готовности делиться, какие были у ранней Церкви. Может быть, я ошибаюсь, но таково мое впечатление. Очень часто, когда читаешь писания миссионеров, в целом они звучат: «У меня истина, я насажу ее среди вас», а не: «У меня такая радость, я хочу вас заразить ею. Я жив с такой интенсивностью, что хочу с вами поделится этим». Возможно, у меня недостает чуткости, но для меня это не очевидно.
Мне все-таки представляется, что у ранних христиан было очень сильно чувство отличия от окружающего мира…
Мне кажется, что у апостолов как иудеев было чувство инаковости по меньшей мере по одной линии: избранный народ и языческий мир. И, как ни невероятно, это было преодолено с самого начала. И если взять напряженные отношения между фарисеями, саддукеями и т. д. — и среди них была разделенность, может быть, не в той мере, в какой мы ухитряемся быть разделенными во Христе, но разделение было. Но я думаю, важно то, что апостолы преодолели эту главную пропасть и признали, что все народы одной крови, все принадлежат Богу, и они вышли в мир ко всем людям, потому что все они принадлежат Богу. И я думаю, что это замечательно для тогдашнего времени. Вспомните, как Петр и Павел разошлись во мнениях относительно язычников (Деян 11; 15), как страшно было тогда идти в языческий мир: правильно ли, так сказать, обращать их сразу в христианство, не делая их сначала прозелитами, иудеями?
Нет ли разницы в этом отношении между священником и мирянином? Священник прямо призван вести людей в иной мир, он должен быть менее, чем мирянин, вовлечен в мир сей. И по поводу радости: радость сам в себе не создашь, она иногда дается, но в целом и сам живешь без радости. Как же делиться тем, чего не имеешь сам?
Я согласен с вами, что священники больше, чем миряне, оторваны в своей повседневной деятельности от нехристиан, именно поэтому я с большим сомнением — чтобы не сказать отрицанием — отношусь к идее, будто христианские общины должны стараться быть самодостаточными и удовлетворять любые нужды своих членов во всех областях: культуры, досуга и т. д. Потому что я думаю, что мы не должны отделяться в том, что не является глубинным различием. Например, богослужение коренным образом отличает нас от тех людей, кому богослужение чуждо. Наша вера во Христа глубинно отличает нас от тех, кто активно отвергает Христа. Вот два примера, где не может быть общей жизни, хотя есть точка соприкосновения. И я думаю, очень важно, чтобы христиане действовали сообща во всем, что составляет именно специфику их жизни, и действовали совместно со всеми другими людьми во всем остальном.
Что касается второго пункта вашего вопроса (как быть с отсутствием у нас радости, она ведь дар свыше и т. д.), я думаю, что, с одной стороны, радость, конечно, дар, но, с другой стороны, мне не кажется, что этот дар сегодня дается скупее, чем в те дни. Но принимаем ли мы его? Как мы с ним обходимся? Это ярко выступает в ранней Церкви или среди людей, которые были язычниками и стали христианами или были неверующими и стали верующими. В какой-то момент в их жизни все преобразилось, все стало ново творением, и из чувства этой новизны родилась радость, непреходящее вдохновение. И в связи с содержанием этой новизны родилась вера в человека, поскольку Бог верит в меня, верит безгранично, родилась безграничная надежда и сколько-то любви — сколько нам доступно.
Трудность наша, мне кажется, заключается в том, что мы слишком привыкли к тому, что мы христиане, это не является личным событием в каждый миг нашей жизни, это просто как бы фон жизни. В нашем распоряжении есть все элементы этой ликующей радости и непреходящего переживания, но мы не пользуемся ими. Они есть, Бог столь же действен, как в прежние времена, но мы уже не поражаемся этому. Мы считаем это настолько естественным, что будто нечему и радоваться. Мы как-то заматерели. Дар Божий дается, а мы говорим: ну, так и должно быть… А когда он не дается, мы обращаемся к Богу или, чаще, еще к кому-то и говорим: ну вот, Он не исполнил того, что обязан был сделать… Мне кажется, дары предлагаются теперь так же, как и всегда. Вопрос в том, насколько мы принимаем их, потому что мы не способны поражаться и больше не воспринимаем новизну всего.
II
В конце прошлой беседы я упомянул, что образец любого человеческого общества, тем более такого, как Церковь, — Сам Бог, Каким Он открывается и дает познать Себя во Святой Троице. И сегодня я буду говорить о Боге в связи с нашей темой, проведу некоторые параллели и предоставлю вам самостоятельно продумать некоторые другие линии. Я вполне отдаю себе отчет, что сделать это не просто, и главная трудность такого изложения в том, что мы можем познавать единство в Боге только через человеческое единство. Познание возможно только опытное, невозможно познать то, о чем не имеешь ни малейшего опытного переживания. И в этом смысле, когда мы говорим о Боге в Его единстве, мы можем говорить только образно и приближениями, потому что, хотя и Церковь, и человечество призваны быть едиными по образу Божию, быть откровением этого сложного единства, на деле мы знаем о нем очень мало.
Это относится, может быть, особенно к ситуации расколотого, разделенного христианского мира. Мне кажется, нет такой христианской общины, обладающей опытом единства настолько совершенным, который позволил бы нам провозгласить убедительно, не на словах, а в явлении силы Божией, что такое единство Церкви. И одновременно это не дает нам представить адекватно богословие единства Божия, Бога Единого в Трех Лицах.
Таким образом, в нашем стремлении к христианскому единству, так же, как и в нашем искании богословия, слова о Боге, то есть познания Бога, которое бывает выражено, провозглашено, раскрыто человеку, перед нами двойная задача. Мы должны через молитву, через богослужение, через богословское созерцание познавать все, что Бог открывает нам о Себе, — и вместе с тем достигать всего единения, единства, совместности во всей уже доступной нам многосложности и полноте, потому что никакое подлинное познание Бога невозможно без нравственных предпосылок.
Можно поставить вопрос, насколько оправдана попытка вчитаться в тайну Божию, тайну человечества или насколько возможно прочесть тайну человечества в свете тайны Божественной. Я бы сказал: это и возможно, и невозможно. Любое откровение может быть воспринято. Нет откровения там, где между предметом откровения и тем, кто его получает, нет никакого соответствия. Иначе не было бы никакого понимания, никакого видения, никакого восприятия. С другой стороны, нам следует помнить, что любое откровение дается в уровень человеческих способностей, пусть и на высшем пределе этих способностей, и что за пределом этих способностей человека к познанию Бога лежит вся тайна Живого Бога. Откровение, которое нам дается, это откровение Личности, и дается оно личностям в их целостности. Это не разъяснения или формулировки, которые могли бы выразить невыразимое. Откровение Бога — это встреча лицом к лицу с Живым Богом, Которого каждый из нас должен постигать всеми имеющимися у него силами ума, и сердца, и души, и тела, всеми силами, какие есть у каждого из нас в его неповторимости и у всех нас вместе в нашей общности.
И теперь, после этого короткого вступления, я обращусь к некоторым вопросам о Боге. Если нас спросят: но Кто такое Бог? Кто ваш Бог, основа нашего бытия, образ для человечества и исполнение человека? Можно дать два ответа, которые оба трудно принять вне церковного опыта и предания. Первый ответ парадоксален: наш Бог — Человек по имени Иисус. Второй ответ трудно принять, потому что он кажется антропоморфным, описывает Бога в понятиях, которые слишком малы даже для человека. Когда говорят, что Бог есть Любовь (1 Ин 4:8—16), многим представляется, что слову «любовь» придается слишком большое значение — ведь человек, кроме любви, состоит из разума, из тела, его природа чрезвычайно многосложна. Как же Бог может быть тем, что составляет только часть человека? Это затруднение возникает из того, что мы думаем о любви в порядке эмоций, ощущений, чувств, а не в ее подлинном смысле — полноты победоносной, торжествующей жизни.
Что мы узнаем из того, что наш Бог — Человек Иисус Христос, как пишет о Нем апостол Павел (Рим 5:15)? Первое, что мне кажется чрезвычайно важным: это Бог личный. Только личный Бог может соединиться с человеческой личностью. Не может быть единения между абстрактным, размытым, безличным богом и человеком, человеческая личность может быть поглощена таким богом, но соединиться с ним не может. И это чрезвычайно важно для понятия откровения, потому что наивысшее откровение, какое нам дается во Христе, это встреча лицом к лицу человека и Одного из Лиц Божества, которая нам дается, предлагается.
В имени Иисус содержится еще нечто. Став Сыном человеческим, Сын Божий вступает в человеческую историю. Принимая плоть, Слово Божие соединяется со всем материальным миром. В Нем все тварное, и то, что принадлежит человеку, видимое, вещественное, или столь малое, что оно невидимо, или столь огромное, что не поддается нашему восприятию, воссоздано, приобретает вождя, становится частью сложного целого, которое уже не инертная материя (да и было ли оно таким?), а стройное Бытие. Благодаря этой связи Бога с историей и с человеком, переплетению божественного и тварного нам открывается возможность говорить о Боге по-новому.
Но что очень важно — повторю то, что уже говорил, — откровение есть откровение Личного Божества человеку как личности, а не раскрытие системы истин, постижимых разумом, и причина тому в самой сердцевине таинства воплощения. Есть разница между истиной и реальностью. Реальность — все сущее, тварное и нетварное, включая Бога. Истина — адекватное выражение, описание реальности, в той мере как она нам постижима и доступна, как она открывает себя нам и как мы способны понимать ее и приобщаться ей. Но в воплощении реальность и истина, выражение и предмет его совпадают. Воплотившийся — и полнота реальности, тарной и нетварной: в этом содержание Воплощения, и вместе с тем совершенное, конечное откровение о всей полноте и Бога, и тварного мира.
Но эта истина, воспринятая, открывшаяся в Лице воплотившегося Господа, не может быть выражена, учуяна, описана просто в умственных категориях, потому что мы стоим перед Истиной, ставшей Личностью. И мы опять сталкиваемся с тем, на что я уже указывал: с откровением Личности, которое может уловить, опытно пережить, о котором может говорить только целостная личность, целостный человек, то есть все человечество в целом, и Церковь. Познание Бога в конечном итоге происходит не путем интеллектуальных или других утверждений, но посредством всего богатства, всей многосложности утверждений в словах, в красках, в линиях, в музыке, в обрядах, в движениях, в величии, в смирении и вместе с тем и в первую очередь через таинственное общение, которое устанавливается благодаря Божественным действиям, которые мы называем таинствами. Они приобщают нас тому, что невозможно нам познать кроме как приобщением, сопричастностью общей жизни.
Я так долго остановился на этом аспекте Воплощения, потому что это имеет непосредственное отношение к проблеме человеческого общества. Человеческое общество — воплощенная реальность, познавать которую можно на разных уровнях: на уровне падшего мира, в котором мы живем и неотъемлемой частью которого являемся, и на уровне мира, явленного в Боге через Христа, Бога воплощенного. И тут есть разрыв. Есть разрыв между видением человека во Христе и видением человека вне Христовой тайны. И есть разрыв между нашим призванием и Церковью, веру в которую мы исповедуем, и между церковью как институцией, видимым явлением. Его можно изучать с точки зрения истории и различных дисциплин, которые приложимы к явлениям, но которые не в состоянии охватить, уловить Божественную динамику этих явлений.
Теперь я хотел бы обратиться к другому имени Божию: Бог есть любовь. И я хотел бы воспользоваться, несколько расширив его, учением Григория Богослова о любви и о Боге. Должен признаться, что я продумывал это его учение так часто, стараясь выразить его по-разному, что потерял грань, где кончается мысль святого Григория и начинается моя, быть может, фантазия. Но я убежден, что то, что я собираюсь сказать, вполне православно, и потому попробую говорить о Боге-Любви Едином во Святой Троице, не стараясь разграничить, где мысль святого Григория, а что принадлежит другим людям, в том числе и мне.
Святой Григорий исходит из того, что Бог есть любовь и Бог — Троица, потому что только тринитарное отношение может быть адекватным и совершенным выражением любви. В начале он кратко указывает, что монада, арифметическая единица не может быть совершенным выражением любви. Это отраженное самолюбование выражается в древнем мифе о Нарциссе, который созерцал отражение собственного лица в глади вод и настолько был потрясен собственной красотой, что застыл, неспособный оторваться от этого видения.
Дальше Григорий говорит о любви двоих и подчеркивает, что, если двое останутся в своей взаимной любви лишь вдвоем, эта замкнутость не может быть адекватным выражением любви. В художественной литературе нам часто и с большой силой бывает показано, как велика любовь двух людей. Но также часто мы видим — это постоянный мотив в литературе, — как трагично бывает вторжение третьего в это взаимоотношение, которое казалось таким крепким, совершенным, самодостаточным. В зависимости от литературного жанра получается либо трагедия, либо комедия, но третий участник этого треугольника всегда разбивает изначальное единство двоих.
В таком замкнутом взаимоотношении есть одно слабое место. В рамках его можно только лишь давать и принимать, хотя и это, как мы сейчас увидим, очень много. В совершенном виде это действие — давать и принимать — означало бы давать другому в первую очередь все, в чем он нуждается и что он способен воспринять. Это означало бы отдавать все, что имеешь. Это означало бы также отдавать всего себя, как бы переливать свое существо в другого человека. И это выражение взято из Писания. Когда нам говорится, что Христос истощил славу Своего Божества ради того, чтобы стать человеком (Флп 2:6—8), то говорится именно о чем-то подобном. Но так часто отдача не состоит в том, чтобы переливать себя, отдавать все, чем обладаешь и чем являешься. Чаще в человеческих взаимоотношениях отдача бывает средством самоутверждения. И потому принимать бывает так трудно, больно и унизительно. Не напрасно Павел, повторяя не записанные слова Христа, говорит, что давать блаженнее, нежели принимать (Деян 20:35). Принимать от всего сердца, с полной открытостью, как плодородная почва способна принимать все, что посылает в нее Бог и человек, можно только тогда, когда уверен, что ты любим и сам несомненно любишь ответно. Принять дар от кого-то, в ком нет любви, оскорбительно, унизительно. Дар от того, кто не любит, приносит боль и страдание.
Но что же с третьим? Третий, как уже говорилось, всегда вторгается в ситуацию, когда двое через взаимное созерцание стремятся к совершенству во взаимоотношении. С появлением третьего обрывается драгоценная связь между двумя людьми. Она часто превращается в два острия, направленные друг против друга. Устанавливается новая, обманно-радужная, прелюбодейная связь между вторгшимся и одним членом четы и кроваво-красная связь ненависти между вторым членом первоначальной четы и тем, кто вторгся. Возникает треугольник, но этот треугольник ничем не напоминает образ Святой Троицы, это область напряжения, в которой три точки разрушения и агрессии.
Решающая роль в разрушении взаимоотношения и выявлении его непрочности принадлежит третьему. Есть ли возможность, способ, чтобы это взаимоотношение из треугольного стало или просто изначала было по образу Троичного взаимоотношения, нерасторжимым, гармоничным, завершенным и совершенным взаимоотношением троих? Святой Григорий говорит, что для этого требуется третье условие: недостаточно просто давать и принимать, пусть и совершенным, полным образом, — требуется еще жертвенная любовь. Пока в таинстве любви отсутствует момент жертвенности, в нем чего-то недостает и любовь обречена на гибель.
Этот момент жертвенности можно сколько-то уловить на одном примере из Писания, на образе Иоанна Крестителя. Он сам назвал себя другом жениха (Ин 3:29). Он был тем другом, который так любит жениха и невесту, что приводит их к встрече, ведет их на брачный пир и дальше, в брачный чертог, и остается сам вне его у двери, чтобы оберечь их созерцательную встречу, встречу двух людей, которые пребудут лицом к лицу во всей многосложности, во всем богатстве своей человеческой личности — духа, души и тела.
В неразрывном и уравновешенном отношении троих каждый должен одновременно давать, принимать и быть готовым как бы таинственно уничтожиться, готовым не быть ради двух других, чтобы позволить им быть вместе полностью и совершенно, под защитой и при поддержке жертвенной любви третьего. В этой одномоментности любви, в этом взаимоотношении вне времени каждое лицо переливается в другое, так что они уже не существуют сами по себе и ради себя самих. Они уже не утверждают себя, а отдаются, забывают о себе и отдают себя: Я во Отце и Отец во Мне (Ин 10:38).
Полная самоотдача позволяет также принимать откровение и быть откровением. Христос сказал о Себе, что Он говорит то, что слышит от Отца (Ин 5:30; 15:15); Христос говорит также, что Дух возьмет от Него и будет говорить слова истины, которая принадлежит Ему, Христу (Ин 16:13—14). И есть также тайна третьего, который не вторгается, который так любит, что готов не быть, отдать жизнь (или, если предпочитаете говорить в терминах истории и становления), готов на таинство жертвы. И я уже говорил, кажется, что жертва — значит «освящение», принесение себя как жертву ради того, чтобы двое других достигли совершенства во взаимном созерцании.
Это дает нам поразительно динамичный образ Бога, Бога Живого — не потому что Он таков и не может быть ничем иным, кроме как торжествующей жизнью. Нет, Он — Бог, Который есть Любовь, в Ком жертвенная любовь запечатлена Крестом, в Ком любовь выражается добровольно принятой, выбранной смертью. А победа Воскресения над смертью — неотъемлемая тайна Божия.
Смерть и любовь схожи. Пока мы не полюбили, мы можем само утверждаться. Мы утверждаем собственную личность по противоположению, противопоставлению любой другой личности. Я есмь, и потому другой есть абсолютно другой. Это то, что мы видим в нашем фрагментарном, раздробленном человечестве, такова наша эмпирическая обыденность в виде индивидов, последнего предела дробления. Когда зарождается любовь, стремление к самоутверждению очень сильно. Мы ведь говорим: «Я люблю тебя» — и все ударение лежит на «я». «Ты» — всего лишь объект, а слово «люблю» употребляется не в его животворном смысле, не как глагол, а, если можно выразиться так не-грамматически, просто как союз, который связывает «я» и «ты». Но по мере того как любовь растет, растет и познание другого, восхищение, изумление, благоговейное почитание его. «Я» уменьшается, «ты» приобретает все большее значение, а отношение между ними перестает быть связью, становится действием, динамикой. Оно становится действенной, динамичной ситуацией.
В этом взаимоотношении другой приобретает все возрастающее значение, а значение моего «я» все уменьшается. И постепенно любимый значит все. Я сам уже ничего не значу для себя. Христос о любви сказал, что нет ее большей, чем, когда кто-то готов положить жизнь ради любимого, ради ближнего (Ин 15:13). В начале Евангелия от Иоанна мы читаем, что Слово было у Бога (Ин 1:1). По-гречески это «у» не статичное, а динамичное выражение. Слово само — Бог. Слово всем существом направлено к Богу, устремлено к Нему. Бог — в центре, Слово всецело устремлено к Нему. Это означает, что в конечном итоге любовь соответствует умиранию всякого самоутверждения, всякого желания само утверждаться. Любовь — благоговейное поклонение любимому, он — предмет служения и стал абсолютным центром.
И тогда любовь соответствует полноте жизни. В чем оправдание жизни того, кто отдал свою жизнь? Я уже цитировал некоторым из вас фразу Габриеля Марселя: «Сказать кому-нибудь: «Я тебя люблю» значит сказать: «Ты никогда не умрешь»[3]. Разумеется, я не имею в виду легковесные слова, когда мы произносим «я тебя люблю» легкомысленно, без глубины. Но если во взаимоотношении, о котором я говорил, один отдает свою жизнь, самое свое бытие, то его поддержит любовь тех, ради которых он перестал существовать в терминах самоутверждения.
Вот динамичное видение Троицы, где смерть по любви преодолена победой любви, где жертвенная любовь расцветает в воскресение такой жизни, которую невозможно отнять, потому что она отдается. Она не защищается, она не утверждается, ее поддерживает и отстаивает любовь других излитием, истощением себя, благоговейным принятием того, что дается, отданием жизни и приятием ее обратно. Никто не отнимает у Меня жизнь, говорит Христос, Я Сам ее отдаю (Ин 10:18). И апостол Павел говорит о Его смерти и Воскресении: «Бог воскресил Его из мертвых» (Рим 4:24). Да, один может отдать жизнь — неумирающую реальность и вечную жизнь ему дает другой.
Очевидно, что динамичное видение Троицы отражается на нашем понимании взаимоотношений. Оно также непосредственно связано с первым именем Бога — Иисус, с тем, что я сказал, что наш Бог — Человек Иисус.
Часто говорят о бесстрастии Бога. Сейчас это слово приобрело значение безразличия, неспособности взволноваться. Но первичное значение латинского слова не таково. Оно просто означает, что на Бога невозможно воздействовать. Он никогда не бывает в пассивном залоге, потому что все в Нем в высшей степени активно. Он есть жизнь торжествующая, жизнь победоносная, жизнь переизбыточествующая, та мера жизни, которую мы называем любовью, настолько полная, избыточная, что ее не страшит предельное истощание себя, чем является Воплощение. При таком видении можно понять, что человек, человечество не привнесло в Бога какую-то прежде неведомую ситуацию, что Воплощение Слова Божия, страдание Воплощенного Бога не было привнесено в Бога человеческой, тварной ситуацией. Все это содержалось в замысле сострадательной Божественной любви, жертвенной солидарности Воплотившегося, все это уже присутствует в Боге и находит, конечно, выражение в событиях Гефсиманского сада и Голгофы. Образ взаимоотношений — Сам Бог наш.
Мы видим, как Он вступает в Историю, делаясь единым с нами, уязвимым и беззащитным, подобно тому как уязвима и беззащитна любовь, как будто побежденным и, однако, Победителем, так же как любовь принимает смерть ради того, чтобы жить вечно. Думаю, это ясно показывает, как это преломляется в отношении Церкви. Если правда, что, по выражению святого Иринея Лионского, мы — Тело Христово, всецелый Христос, Глава и члены, если правда, что все вместе мы составляем это тело и каждый по отдельности, лично являемся храмом Святого Духа, что во Христе и Духе мы подлинно становимся детьми Божиими, тогда нам ясно, что когда мы говорим о Церкви как Теле Христовом, это утверждение разворачивается перед нашим взором Тринитарным видением, потому что Тот, Кто воплотился, — Сын Отчий, Духом Святым принявший плоть от Девы.
Задумаемся, каждый, над этим образом любви как проявлении, как жизни, как реальности Святой Троицы. Но нам следует также помнить нечто, что мне представляется чрезвычайно важным. Как бы это учение о Боге Едином во Святой Троице ни было возвышенно, таинственно, оно принадлежит области откровения, то есть области, где человек еще способен встретить Бога, постичь Его, понять Его в приобщенности и созерцании.
Но Бог не ограничим. Я говорил о Лицах Божиих, но как только речь идет о Святой Троице, Боге Едином в Трех Лицах, мы говорим о жизни, о бытии, которое за пределом всего того, что подразумевается, когда мы говорим о личностях, за пределом любых ограничений. Я во Отце и Отец во Мне. Я и Отец одно (Ин 10:38, 30). Мы можем уловить личностный аспект и можем вырасти через это видение Трех Лиц, Которые сверхличностны, Чья жизнь не вмещается ни в какие ограничения личности. Мы можем вырасти в видение Бога, Который в Трех Лицах и одновременно — Одна Божественная реальность, личный, но не в нашем ограниченном и ограничивающем смысле слова. И далее, за пределом даже и этого — вся глубина и тайна того, Кто есть Бог Сам в Себе, за пределом всякого откровения, хотя и не за пределом некоего рода общения. Откровение это — встреча лицом к лицу этого личного (и, однако, сверхличного) Бога с полнотой человеческой личности, Бога, Которого мы можем познать, воспринять не иначе как Божественный мрак, сияние, которое ослепляет нас. Этот Бог общается с нами излиянием Себя Самого, не только проявлением в Лице Иисуса Христа, но излиянием Себя в том, что мы называем Божественными энергиями, Божественной благодатью. Благодать эта изливается не от Одного из Лиц, но из Единства Бога в Трех Лицах и опытно делает нас причастниками единства, которое за пределом всякого выражения, потому что оно Единство Бога, — причастниками до такой степени, что мы и постичь этого не можем.
Если подумать теперь в терминах Церкви, в терминах человечества, в терминах общества, то вот что должно быть критерием для нас — многосложный, богатый образец, полный динамики. Не может быть другого образца для Церкви. Не может быть другого приемлемого образца для человечества, потому что человечество призвано стать тем, чем должна быть — хотя еще не достигла этого в полноте — Церковь: откровением всей многосложности Божественной жизни, преизливающейся на все Богом сотворенное через причастность и приобщенность.
Думаю, это все, что я могу сказать о Боге, Которому мы поклоняемся, Которого мы любим, Боге, в Котором мы есмь, движемся и живем (Деян 17:28). Мне кажется, нам следует задумываться об этом Боге. И вот каково измерение человечества и всего Богом сотворенного, никак не меньше, на деле же гораздо, гораздо больше, чем то, что я сумел выразить.
Опубликовано: Труды Т.2. — М.: Практика, 2007
Пер. с англ. Е Майданович
[1] Боссе — Экуменический институт в Боссе (Chбteau de Bossey), близ Женевы, ассоциированный со Всемирным Советом Церквей, создан в 1946 г. с целью подготовки экуменических лидеров и меж христианского общения. В Институте читаются курсы лекций представителями разных конфессий, проводятся конференции и семинары, предоставляется возможность академических стажировок для членов различных церквей со всего мира.
[2] «Анонимные алкоголики» — добровольное общество лиц, стремящихся излечиться от алкоголизма. Проводит групповые собеседования для обсуждения причин, толкнувших к пьянству, его последствий и способов преодоления.
[3] Marcel G. «Le Mort de demain». Paris, 1931.