Богословское понимание личности в трудах митрополита Антония Сурожского - Фонд духовного наследия митрополита Антония Сурожского

АВТОРЕФЕРАТ по КУРСОВОЙ РАБОТЕ ПО ДИСЦИПЛИНЕ: Современные проблемы систематического богословия

на тему: «Богословское понимание личности в трудах митрополита Антония Сурожского»

Студент заочной формы обучения

группы № Б19-1-06

Пономарев Александр Дмитриевич

Е-mail: А-pad-14@yandex.ru

Работа прошла проверку в системе «Антиплагиат»

и не содержит неоформленных цитат

Научный руководитель:

Канд. богословия, канд. филос. наук, доцент каф.

систематического богословия и патрологии

Чурсанов Сергей Анатольевич

Москва, 2021

Митрополит Антоний Сурожский – выдающийся пастырь и проповедник XX века. Его труды привлекают внимание широкого круга людей и исследователей различных направлений, таких как богословие, философия, филология, психология, социология и др. В то же время его нельзя назвать богословом в строгом академическом смысле слова, потому что весь обширный корпус его трудов составляет устное, гомилетическое наследие. В этом смысле его богословие можно назвать керигматическим, т.е. присутствующим внутри устной, живой речи.

По этой причине в сфере богословских исследований его труды, как правило, анализируются в области пастырско-практической, нравственной. Систематического изложения его богословия на сегодняшний день полноценно не представлено.

Однако, в ряде работ, посвященных основным богословским направлениям, в особенности антропологии, рассматриваются отдельные аспекты его богословия. В частности, в работе С.А. Чурсанова «Лицом к лицу: понятие личности в православном богословии XX в.» были рассмотрены отдельные аспекты богословского понимания личности митр. Антония; в диссертации С.В. Никитиной «Тринитарные основы антропологии в богословской мысли архимандрита Софрония (Сахарова)», было рассмотрено тринитарное обоснование антропологии в трудах владыки, в том числе и отдельные свойства человеческой личности.

Постепенное вовлечение трудов владыки Антония в научный богословский дискурс послужило поводом для написания данной курсовой работы, целью которой было систематизировать богословие личности в его трудах в триадологии, христологии и антропологии, определить основные проблемные узлы его богословия и выделить ключевые места, обогащающие понимание личности в православном богословии XX в.

Владыка Антоний в своих беседах систематически нигде не излагает последовательного целостного учения о личности, богословского понимания этой категории, поэтому методика работы заключалась в максимальной систематизации отдельных тематических аспектов богословия личности и их целостный анализ.

Первой задачей данной работы было определение его богословской методологии и определение места категории «личность» в его богословии в целом. Эта задача была решена в первой главе.

Сперва было определено само понимание термина «богословие» владыкой. Подчеркивая, что Бог является именно Личностью, митр. Антоний, в данном случае опираясь еще на В.Н. Лосского, считает, что богословие должно быть основано на личном, живом опыте отношений между человеком и Богом. Он не отрицает важность академического богословия (именно поэтому он часто подчеркивал, что он не богослов), но, в то же время, в качестве условия богословствования он выделяет именно непосредственный опыт отношений с живым Богом, основанных на понятии о личности.

Далее было определено, что основной точкой опоры для его богословия послужила личная встреча со Христом, которая произошла, по его свидетельству, еще в юношеском возрасте. Благодаря этой встречи владыка обнаружил, цитируем: что «Каждый человек существует для Бога как личность, полная содержания и ценности»^[1]. Эта уверенность не оставляла его на протяжении всей жизни.

Далее, опираясь на ведущие исследования в данной области, были определены ключевые характеристики его богословской методологии. Так, Петр Борисович Михайлов в своем докладе «Богословский метод владыки Антония» выделяет в качестве основной характеристики обращенность владыки к внутреннему, личному опыту. В статье Натальи Сергеевны Вакуленко, посвященной научной методологии митр. Антония было отмечено, что богословие владыки ориентирует всех на личную встречу с Богом. В работе Юлии Александровны Штонды, посвященной особенностям перевода библеизмов в его проповедях, было выделено, что владыка вживается в евангельские события, переживает их как реальность, и благодаря этому они становятся более доступными для слушателя, человек может увидеть в них себя как соучастника.

Далее была определена связь владыки со святоотеческим наследием. По замечанию митр. Илариона (Алфеева), установить конкретную связь достаточно сложно, потому что к изречениям св. Отцов он подходит весьма свободно, во многом творчески развивая, проживая их отдельные мысли. В качестве основного вектора богословской мысли вл. Антония можно выделить то, что он очень часто апеллирует к Преданию Церкви. В данном разделе был сделан именной обзор тех Отцов Церкви, к которым вл. обращается наиболее часто.

Таким же образом был сделан и философский обзор, т.е. обнаружена связь его богословия с философским контекстом. Русская религиозная философская мысль оказала заметное влияние на богословие митр. Антония. Наиболее часто он ссылается на А.С. Хомякова (1804 – 1860), Н.А. Бердяева (1874 – 1948) и прот. Сергея Булгакова (1871 – 1944). Реже он обращается к мыслям прот. П.А. Флоренского (1882 – 1937), С.Л. Франка (1877 – 1950). Из западных философов следует отметить влияние Мартина Бубера (1878 – 1965), а именно его концепцию «Я- Ты», к которой владыка часто прибегает.

Владыка Антоний часто подчеркивает важность веры как общепсихологического феномена. По мнению Б.С. Братуся, такой «ракурс рассмотрения веры» вводит ее «как предмет в область научной психологии»^[2]. Б.С. Братусь так же отмечает, что научная методология, с одной стороны, должна руководствоваться «принципом исключения трансцендентного»^[3], а с другой стороны, иметь ввиду, помнить, что мир создан Творцом. По замечанию Бориса Сергеевича, владыка Антоний емко сформулировал именно этот принцип следующим образом: «наука есть познание Творца путем познания Его творения»^[4]. Владыка так же отмечает, что «Бог остается для нас непознаваемым не из-за греха, а из-за Своей абсолютности, Его трансцендентного качества»^[5]. Поэтому и вера в Бога, и вера как общепсихологический феномен должны быть основаны на непосредственном опыте. Но не смотря на всю непознаваемость Бога, пути веры человека, по мнению вл. Антония, должны быть продуманы с учетом всех психологических условий и особенностей.^[6]

Проанализировав общие черты богословия митр. Антония, удалось выделить следующие основные характеристики его методологии:

— личные отношения между человеком и Богом, основанные на живом опыте, как условие богословия;

— личная встреча со Христом, как «точка опоры» его богословия;

— обращенность к личному опыту;

— стремление выразить свой личный опыт так, чтобы он «отозвался» в опыте другого.

Учитывая все эти аспекты, его метод был обозначен как метод личностной соотнесенности, заключающийся в том, что его богословие основано на личном, живом опыте встречи со Христом и актуализируется в отношениях между ним и теми, к кому оно обращено. Личность собеседника, аудитория для митр. Антония имеет определяющее значение в его богословии, а в качестве характеризующего принципа христианского образа жизни владыка видит соотнесенность человека с Богом и с человеческими личностями.

Следующей задачей было определить содержание категории «личность» в его триадологии и христологии. Два этих основных богословских направления были объединены вместе во второй главе, с одной стороны, по причине незначительного их отдельного содержания, а с другой – по причине их тесной взаимосвязи в богословии владыки Антония. Следует сказать, что отличительная особенность русскоязычной терминологии в богословии личности заключается в тенденции наименовать Божественные Лица термином Лицо, а человеческие личности (которые изначально обозначались тем же греческим словом πρόσωπον) – термином личность. При использовании русского языка владыка Антоний полностью следует данной терминологической особенности. Когда он говорит о Божественных Лицах на английском языке, он использует термин Person, который в большинстве случаев был переведен с сохранением русскоязычной особенности, т.е. как Лицо.

Понятие лицо, или личность является одной из фундаментальных основ таких богословских направлений, как триадология, христология, антропология, экклесиология. Богословию личности уделяют существенное внимание ведущие богословы XX века, такие как Георгий Флоровский (1893-1979), прп. Софроний Афонский (Сахаров) (1896-1993), архимандрит Киприан (Керн) (1899-1960), Владимир Николаевич Лосский (1903-1958), протоиерей Думитру Станилоэ (1903-1993), митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) (род. 1931), профессор Христос Яннарас (род. 1935) и др. Содержание понятия лицо, или личность в православном богословии выводится из основных догматических учений — из триадологии и христологии. В триаодологии говорится о трех Божественных Лицах — Отце, Сыне и Святом Духе, Которые пребывают в абсолютной полноте природного единства. Христологический догмат содержит учение о Воплощении Второго Божественного Лица, Иисуса Христа, Который является Второй Божественной Личностью, или Лицом, соединяющим в Себе Божественную и человеческую природы.

Христология и триадология в богословии вл. Антония связаны тесным образом, при чем во многом триадологию он выражает через христологию. Он отмечает, что тайна Пресвятой Троицы раскрывается через Воплощение Иисуса Христа: «…факт Воплощения, описанный в Евангелии и усвоенный в христианском мире, сразу же открывает перед нами тайну Святой Троицы; на самом деле Тот, Кто является Воплощенным Богом, есть Логос, Слово Божие, Второе Лицо Пресвятой Троицы, и поэтому Воплощение и Троица неразрывно связаны в одном и том же контексте…»^[7].

Митрополит Антоний предельно подчеркивает Личностность Бога: «Первое, что я считаю чрезвычайно важным, это то, что Бог является Личностью»^[8]. Владыке свойственно динамическое понимание Пресвятой Троицы, подразумевающее любовь и открытость Божественных Лиц, и, в особенности, динамическое понимание ипостаси Христа, опираясь на которое он раскрывает кенотический и свободный характер внутритроичной любви. Он называет Христа «Бог в движении, Динамика Божественная во плоти»^[9]. В своих выводах он опирается на рассуждение свт. Григория Богослова о том, почему Бог именно Троица, а не монада или двоица. Во многом владыка творчески^[10] развивает эту мысль святителя.

В своих беседах вл. Антоний так же использует термин Сверхличность относительно Лиц Святой Троицы, подразумевающий традиционное представление о превосходстве Божественного над человеческим, включая превосходство Божественных Лиц над человеческими личностями.

О Божественных энергиях он говорит, что они исходят «не от Одного из Лиц, но из Единства Бога в Трех Лицах», что не совсем четко проясняет ипостасный характер Божественных энергий. По замечанию митр. Иоанна Зизиуласа (сделанного не относительно этого конкретного выражения владыки), оттенение ипостасного характера Божественных энергий может быть опасным для православного богословия, потому что в таком случае мы «злоупотребляем» учением свт. Григория Паламы, и оно может привести к языческому его восприятию, т.е. как некой механической эманации Божественных энергий. Этот момент был выделен как один из узлов в богословии владыки и в богословии в целом, который может быть в дальнейшем более углублен и тщательно изучен.

Основным содержанием триадологии вл. Антония является тринитарное обоснование личностной соотнесенности, т.е. знание о Троице и понимание внутритроичного характера отношений Божественных Лиц кладется основу его антропологии и, в большей степени, экклесиологии. К таким выводам он приходит благодаря рассмотрению соотнесенности собственных имен Пресвятой Троицы, преимущественно Первого и Второго Божественных Лиц. Он отмечает, что «понятие Отец больше и значительнее, чем понятие Бог. Бог означает отдаленность и различение, Отец же, напротив, – отношение, подобие, связь и даже соприсущность». Так же он часто обращается к прологу Евангелия от Иоанна, где обращает внимание (вероятно следуя В.Н. Лосскому^[11]) на то, что в оригинальном греческом языке «употреблено иное слово: не «с Богом», а «к Богу», πρòς τòν Θεόν, и это говорит о том, что Сын весь устремлен к Отцу. Он не только пребывает с Отцом, в каком-то смысле во Отце, но вся его устремленность — к Нему, к Отцу, вся Его любовь – это устремление быть с возлюбленным Отцом»^[12].

В качестве ключевых мест в триадологии митр. Антония, которые можно выделить как обогащающие богословское понимание личности в XX веке, особенно выделяется тема, связанная со святоотеческим греческим термином перихоресис, содержание которого владыка, опять же, творчески несколько развивая мысль свт. Григория Богослова, наполняет новым кенотическим смыслом.

В своей христологии владыка подчеркивает предельную важность категории «личность» в откровении о Воплощении: откровение – «это откровение Личности, и дается оно личностям в их целостности»^[13]; «наивысшее откровение, данное нам во Христе – это встреча лицом к лицу, данная нам, человеческой личности с Божественной Личностью»^[14]. Внутри христологии у митр. Антония можно выделить следующие основные темы:

— невыразимости Бога рациональными средствами, в которой он, следуя линии В.Н. Лосского и митр. Каллиста (Уэра), уделяет особое внимание апофатическому богословию. Именно богословский персонализм, понимание Бога как Личности являются для него утверждением невыразимости Бога. Наиболее полно он выражает свою мысль, используя термины истина и реальность. В Личности Бога, по мнению владыки, выражена вся реальность и вся истина, а человеческая истина всегда отличается от Божественной реальности;

— Воплощение как обожение мира и вещества, в которой он преимущественно останавливается на теме обожения всего тварного мира, которое стало возможным благодаря Воплощению Христа, в котором он также видит основополагающее условие совершения таинств;

— кенозис Господа Иисуса Христа, являющаяся в целом одной из центральных тем в его трудах. Высшее проявление кенозиса владыка видит в крестном подвиге Христа, а предельное его проявление – в момент смерти. Опираясь на евангельские слова «Боже мой, Боже мой! Зачем ты Меня оставил? (Мк. 15:34) он утверждает, что Господь Иисус Христос умирает от богооставленности. «Это момент, – поясняет владыка, – в который метафизически, невыразимым образом, недоступным для объяснения – потому что мы ничего не можем объяснить в тайне Христа, – пригвожденный ко Кресту Иисус теряет сознание Своего единства с Богом. Он может умереть, потому что – свободный от греха – в этот момент Он полностью соучаствует судьбе человека, и Он тоже остается без Бога, и, оставшись без Бога, Он умирает»^[15]. То есть он утверждает, что Христос умирает именно от потери Бога. Безусловно, эта мысль владыки является проблемным узлом его богословия и требует очень тщательного, глубокого анализа.

Следующей задачей исследования было выявить богословское понимание человеческой личности в антропологии митр. Антония. В основе православной антропологии для митр. Антония, как и для ведущих православных богословов XX века, таких как В.Н. Лосский, митр. Иоанн (Зизиулас), прп. Софроний Афонский и мн. др., лежит понимание человека как личности, а именно понимание взаимоотношений человека с Богом как личности человеческой с Личностью божественной. Владыка подчеркивает, что «Только Бог, который является Личностью, может соединиться с человеческой личностью. Не может быть союза между абстрактным, размытым, безличным богом и человеческой личностью. Может быть проникновение в его человечность, но не союз…»^[16].

Митрополит Антоний не дает целостного определения человеческой личности, поэтому в данной работе мы опирались на определение богословского понятия человеческой личности, сделанного С.А. Чурсановым в его монографии: «Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в общении, обусловленном личностными отношениями»^[17].

В то же время, в его трудах можно проследить четкую последовательность в выявлении свойств человеческой личности и их взаимозависимость.

Первостепенное значение владыка уделяет таким категориям как «личность» и «индивидуум», которые он строго разделяет, следуя мысли В.Н. Лосского^[18]. Владыка подчеркивает, что осмысливая свое «я» как индивидуума, человек будет идти путем самоутверждения, увеличивая расстояние между другими индивидуумами и тем самым утверждая процесс распада общества, отделения друг от друга и, в конечном счете, — продолжающийся процесс грехопадения. Личность в отличии от индивидуума он понимает следующим образом: «когда мы говорим о личности, персоне, мы говорим о том, что в каждом из нас единственно, свято, драгоценно», и что не может быть противопоставлено другой личности. Как отмечает П.Б. Михайлов, в этом «проявляется святоотеческий характер богословия владыки Антония. Различая наносной, привнесенный образ человека, который он называет индивидуумом, и образ Божий — подлинную личность, он указывает путь к обретению богоподобия, который заключается в обретении самого себя»^[19]. Раскрытие человеческой личности, как своего первообраза, по мнению владыки Антония невозможно без таких свойств как любовь, свобода, открытость, без «уничтожения» в человеке индивидуума: «…личность, находящая свое удовлетворение, свою полноту и свою радость только в раскрытии своего первообраза, совершенного образа того, что она есть, образа, который освобождается, расцветает, открывается – то есть все больше обнаруживается – и тем самым все больше уничтожает индивидуума, пока от него уже не останется ничего противополагающегося, ничего самоутверждающегося, личность-ипостась, которая есть отношение, личность, которая всегда была только состоянием любви того, кто любит, и того, кто любим, оказывается высвобожденной из плена индивидуума и вновь входит в ту гармонию, которая есть Божественная Любовь…»^[20].

Таким образом, в качестве основных свойств человеческой личности митр. Антоний выделяет уникальность, любовь, свободу, открытость, и резко противопоставляет понятию личности понятие индивидуум.

Уникальность каждого человека, которая определена в человеке его глубинной сущностью – образом Божиим – для митр. Антония является одним из определяющих свойств человеческой личности. И уникальность он связывает с тем именем, которое будет даровано каждому человеку Самим Богом^[21]: «…в конце времен каждому будет открыто имя, которого никто не знает, кроме Бога и того, кто это имя получает (Откр. 2:17), имя, которое выражает единственность этого человека, единственное, неповторимое взаимоотношение, которое существует между этим человеком и Богом и, как следствие, между этим человеком и каждым другим»^[22], «…оно соответствует самому существу личности, это – личность, выраженная именем»^[23].

Благодаря отличию человеческой личности в ее уникальности от индивидуальности, вынужденной самоутверждаться, отделяться от других, митр. Антоний формулирует основание для межличностных отношений. И наиболее часто он касается темы брака, как высшего проявления отношений между людьми.

Целью брака владыка видит преодоление разделяющей индивидуальности, вызванной грехопадением, и обретение утраченной целостности, которая изначально была присуща Адаму и Еве и которую он часто называет, ссылаясь на А. Шопенгауэра, «жизнью единой личности в двух лицах»^[24]. Это выражение, безусловно является одним из проблемных узлов, который, в частности, был обозначен в уже упомянутой диссертации С.В. Никитиной. В данной работе удалось проанализировать этот вопрос более полноценно, и на наш взгляд, разрешить ее проблемность. Проанализировав различные беседы, в которых вл. Антоний обращается к данной формулировке, в частности оригинальные источники на английском языке, удалось установить, что иногда он осознанно заменяет (в этой формулировке) слово личность на существо. Так, в докладе на Епархиальном съезде 1996 г., произнесенном на английском языке, он говорит следующее: «В этот момент они [Адам и Ева] – одно нераздельное существо в двух лицах…»^[25]. В английском оригинале – «one undivided being in two persons»^[26]. Или далее, говоря о грехопадении и моменте разделения Адама и Евы: «Они – уже не двое в единстве человеческого существа. Они — две персоны (личности), в которых возникла индивидуальность»^[27]. В английском оригинале – «They are no longer two persons being one unit that is a human being. They are two persons into which individuality has entered»^[28]. Или в других местах: относительно Адама и Евы до грехопадения митр. Антоний, ссылаясь на Отцов, говорит о том, что «в тот момент это было одно существо, в котором еще не определились свойства или различия пола, один цельный человек, в котором, опять-таки, как в изначально сотворенной твари, были заложены все возможности и мужского, и женского бытия»^[29]; и еще: «Человек, который был двоицей, одним существом в двух лицах, вдруг оказался двумя особями, перестал быть сверхличной иконой Святой Троицы. Каждый из них стал особью, это уже была не икона Святой Троицы, а разбитая икона»^[30].

Таким образом, следует отметить, что для самого вл. Антония некорректность данной формулировки А. Шопенгауэра была понятна, и, вероятно, он делал терминологические и антиномические уточнения в зависимости от аудитории и целесообразности.

Так же были рассмотрены такие свойства человеческой личности, как любовь и свобода, который в богословии вл. Антония нераздельно связаны. При чем в его понимании свобода рождается из любви: «Любовь и все, что из нее рождается, – это предельная свобода»^[31].

Итак, проведенное исследование трудов митрополита Антония Сурожского позволило выявить и систематизировать его богословское понимание личности в триадологии, христологии и антропологии. В ходе работы были выявлены следующие основные проблемные узлы в богословии митр. Антония:

— учение о корпоративной личности, в богословии владыки проявляющееся как отождествление целостной личности со всем человечеством;

— выражение ряда панентеистических идей (подразумевающих, что мир присутствует в Боге), требующих более тщательного рассмотрения и анализа;

— утверждение, что Божественные энергии исходят «не от Одного из Лиц, но из Единства Бога в Трех Лицах», которое не уточняет ипостасный характер Божественных энергий;

— утверждение, что Христос на Кресте умирает от потери Бога, в результате потери «сознания единства с ним».

Наиболее ценными и обогащающими аспектами его богословского понимания личности являются:

— творческое развитие святоотеческого термина перихоресис;

— четкое тринитарное обоснование антропологии, а именно межличностных отношений как личностной соотнесенности;

— выделение уникальности, свободы и любви как основных свойств человеческой личности и четкое различение понятий личности и индивидуума.

^[1] Антоний (Блум), митр. Диалог атеиста с христианином. // Он же. Труды. Книга первая. М., 2014. С. 200. Выделение мое, — А.П.

^[2] Братусь Б.С. Психология и духовный опыт. // Московский психотерапевтический журнал, 2009, № 3. С. 21.

^[3] Там же. С. 26.

^[4] Цит. по: Братусь Б.С. Психология и духовный опыт. // Московский психотерапевтический журнал, 2009, № 3. С. 30

^[5] Anthony (Bloom), metropolitan of Sourozh. Lectures 1961 – 1962. Lecture 3. 1961. Нумерация страниц отсутствует. Пер. С англ. мой — А.П.

^[6] См. там же. С. 26.

^[7] Anthony (Bloom), metropolitan of Sourozh. Lectures 1961 – 1962. Lecture 4. Theology 1962. Нумерация страниц отсутствует. Пер. с англ. мой — А.П.

^[8] Anthony (Bloom), metr. Community healing and morbid. Talk 3 (5 of March, 1970). Нумерация страниц отсутствует. Пер. с англ. мой — А.П.

^[9] Антоний (Блум), митр. Созерцание и деятельность. // Он же. Труды. Книга первая. М., 2014. С. 409. Курсив мой, — А.П.

^[10] Например, размышляя о тринитарном учении св. Григория Богослова, вл. Антоний сам отмечает: «…я думал об этом так часто, пытался выразить это такими разными способами, что я упустил из виду грань, за которой заканчивается св. Григорий Назианзин, и, возможно, моя собственная фантазия вступает в дело. Но я верю, что тo, что я должен сказать – православно, и поэтому, не пытаясь разграничить то, что принадлежит ему и что принадлежит другим, включая меня, я попытаюсь говорить о Боге Любви, Едином в Троице» — Anthony (Bloom), metr. Community healing and morbid. Talk 3 (5 march 1970). Нумерация страниц отсутствует. Пер с англ. мой — А.П.

^[11] Лосский В.Н. Догматическое богословие. Глава 3. Троица. // Он же. Боговидение. / Пер. с франц. В.А. Рещиковой. М., 2006. С. 401.

^[12] Антоний (Блум), митр. Беседы 2000-2001 годов. // Он же. Труды. Книга вторая. М., 2014. С. 74. См. также: Там же. С. 496, 836, 856. См. также: Антоний (Блум), митр. Первые прошения молитвы Господней. // Он же. Труды. Книга первая. М., 2014. С. 624.

^[13] Anthony (Bloom), metr. Community healing and morbid. Talk 3 (5 of March, 1970). Нумерация страниц отсутствует. Пер. с англ. мой, — А.П.

^[14] В оригинальном тексте: «the supreme revelation which is given us in Christ is the meeting face to face which we are offered, given, of a human person with a divine Person» — см.: Anthony (Bloom), metr. Community healing and morbid. Talk 3 (5 of March, 1970). Нумерация страниц отсутствует.

^[15] См.: Антоний (Блум), митр. Об истинном достоинстве человека. // Он же. Труды. Книга первая. М., 2014. С. 266.

^[16] Anthony (Bloom), metr. Community healing and morbid. Talk 3 (5 of March, 1970). Нумерация страниц отсутствует. Пер. с англ. мой — А.П.

^[17] Чурсанов С.А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии ХХ века. М., 2019. С. 197-198.

^[18] «Владимир Николаевич Лосский наряду с другими богословами подчеркивает тот факт, что с богословской точки зрения есть большая разница между ‘’личностью’’, ‘‘персоной’’ и ‘’индивидом’’» — См.: Антоний (Блум), митр. Тело, дух, душа: Целостность человеческой личности. // Он же. Труды. Книга вторая. М., 2014. С. 851.

^[19] Михайлов П. Б. Богословский метод Владыки Антония. / II международная конференция, посвященная наследию митрополита Антония Сурожского, «Богословие и реальность». 11 сентября 2009. Нумерация страниц отсутствует. Курсив мой, — А.П.

^[20] См.: Антоний (Блум), митр. Самопознание // Он же. Труды. Книга вторая. М., 2014. С. 291. Курсив мой, — А.П.

^[21] Откр. 2:17. Ср.: Исх. 33:12; 33:17; Лк. 10:20.

^[22] Антоний (Блум), митр. Тело, дух, душа: Целостность человеческой личности. // Он же. Труды. Книга вторая. М., 2014. С. 852.

^[23] Антоний (Блум), митр. Самопознание // Он же. Труды. Книга вторая. М., 2014. С. 281. Курсив мой, — А.П.

^[24] Антоний (Блум), митр. Вопросы брака и семьи. // Он же. Труды. Книга первая. М., 2014. С. 488. Курсив мой, — А.П.

^[25] Антоний (Блум), митр. Тело, дух, душа: Целостность человеческой личности. // Он же. Труды. Книга вторая. М., 2014. С. 854.

^[26] Anthony (Bloom), metropolitan of Sourozh. The Whole Human Person: Body, Spirit and Soul. Доклад на Епархиальном съезде 1996 г. // To Be What We Are: The Orthodox Understanding of the Person. A Conference of the Diocese of Sourozh: Headington, 1996. Published by the Russian Orthodox diocese of Sourozh, 1997, p. 9.

^[27] Антоний (Блум), митр. Тело, дух, душа: Целостность человеческой личности. // Он же. Труды. Книга вторая. М., 2014. С. 855.

^[28] Anthony (Bloom), metropolitan of Sourozh. The Whole Human Person: Body, Spirit and Soul. Доклад на Епархиальном съезде 1996 г. // To Be What We Are: The Orthodox Understanding of the Person. A Conference of the Diocese of Sourozh: Headington, 1996. Published by the Russian Orthodox diocese of Sourozh, 1997, p. 9.

^[29] Антоний (Блум), митр. «Я хочу поделиться с вами всем, что накопилось». // Он же. Труды. Книга первая. М., 2014. С. 771.

^[30] Антоний (Блум), митр. «Я хочу поделиться с вами тем, что накопилось…». // Он же. Труды. Книга первая. М., 2014. С. 782.

^[31] Антоний (Блум), митр. Зов Божий и путь спасения. // Он же. Труды. Книга первая. М., 2014. С. 635.