Взаимоотношения внутри общины. Часть 2

ОТНОШЕНИЯ ВНУТРИ ОБЩИНЫ

Прежде чем говорить об отношениях внутри общины, я хотел бы сделать несколько замечаний по поводу того, о чем говорил вчера. Одно касается моего первого доклада.

Когда мы думаем про общину, мы обычно думаем о собранной группе. Однако первохристианская община была общиной рассеянной и, тем не менее, более единой, чем все известные нам объединения. Причина в том, что связью, соединяющей эту общину, был Христос; Жизнью, связующей общину, был Дух Святой; и общину определяла не совместная жизнь ее членов, а жизнь, которую они имели вместе с ее Главой, со Христом, со Святым Духом, с Богом. Нам необходимо помнить об этом, когда мы пытаемся организовать или развивать общину: ее единство и сплоченность, сама общинная жизнь определяются не горизонтально, не тем, что члены общины живут вместе, а прежде всего тем, что есть общая жизнь с Тем, Кто ее Бог.

Второе замечание следовало сделать вчера: качество общины зависит не столько от ее добродетелей, сколько от ее открытости Богу. Совершенно очевидно, что община святых была бы более действенной; она была бы более ярким откровением Бога, Его путей и Его победы в человеке. Но есть слабые человеческие общины, которые находятся в поиске и более убедительно являют дело Божие, чем те, которые считают себя или выглядят в глазах окружающих победоносными, где преобладает человеческий элемент и где поиск менее пылкий: то, что уже приобретено, отягощает, мешает внимательному вслушиванию, ограничивает доступ. Человеческая община, где Бог может действовать, — это община, которая полностью Ему доверяется, вручает Ему свою слабость, чтобы в этой слабости проявилась и раскрылась сила Божия, а не та община, которая в силах свидетельствовать о своем Боге.

Мне кажется, это важно и в личном плане, и в общинном. В личном плане: не добродетели наши являются доказательством величия Божия, а наша прозрачность. В общинном плане: не успехи общины, даже в ее внутреннем устройстве, даже в некотором внутреннем единстве, которое в ней может быть во имя Бога Живого, позволяют Богу действовать свободно, а та же самая прозрачность, гибкость, постоянная готовность, которой не должно помешать предвзятое мнение, будто мы все знаем о путях Божиих. Вспомните слов апостола Павла: Сила Божия в немощи совершается^[1]. Надо, однако, понять, что такое эта немощь. Это не слабость грешника, поддающегося греху; это не слабость того, кто не в состоянии собраться с силами и последовать за Богом; это другая немощь. Конечно, где изобилует грех, там преизбыточествует благодать^[2], но не эту ситуацию имеет в виду апостол Павел. Немощь, о которой он говорит нам, может быть подобна слабости ребенка. Это слабость мягкая, доверчивая, беззащитная; слабость кого-то, кто больше не рассчитывает на себя, на свой ум, на сердечные качества, на силу воли, на природные силы, чтобы достичь недостижимого; потому что в конечном итоге человеческое призвание, христианское призвание, монашеское призвание недостижимы естественным путем. Обожение может быть нам даровано, но, конечно, мы не можем построить его камень за камнем, как строилась Вавилонская башня.

Я хотел бы дать вам несколько образов в пояснение того, что я подразумеваю под этой слабостью. Когда ребенка учат писать, он еще не знает, чего от него ждут; ему вкладывают в руку карандаш, мать берет в свою руку его ручонку и водит ею. Пока ребенок не понимает, что происходит, прямые линии — прямые, закругленные — закруглены. Но как только ребенку кажется, что он понял, он толкает или дергает карандаш, и прямые линии перестают быть прямыми, а закругленные — закругленными. Очень часто все мы поступаем именно так: вместо того чтобы оставить свою руку в руке Божией, позволить Ему свободно вести нас, не спрашивая даже, куда Он нас ведет, мы прилагаем свое понимание — недостаточное! — и действуем преждевременно или противоречим Его целям. Мы перестаем быть слабыми, но сила наша, бывает, бесполезна, а часто приносит вред.

То же самое можно сказать о парусе лодки: только благодаря хрупкости паруса ветер, направляющий лодку, может его использовать. Только благодаря тому, что он такой тонкий и податливый, правильно установленный парус может поймать дуновение ветра, который понесет лодку к цели. Этот образ связан с предметом нашей беседы, поскольку на иврите, по-гречески и на латыни одно и то же слово означает и дуновение ветра, и Дух Святой. Здесь присутствует гибкость, состоящая из слабости, хрупкости и податливости, что и есть основное условие для действия Бога в общине.

Иногда наши сомнения, стремления, поиск важнее, чем достигнутый успех. Вы, наверное, помните у Жоржа Бернаноса в «Дневнике сельского священника» кто-то подвозит молодого священника на мотоцикле и говорит ему: «Меня поражает ваша молитва». Священник отвечает: «Но как раз молиться я не умею!» Тот подхватывает: «Может быть, но это единственное, к чему вы стремитесь», — и это запечатлелось на лице и в сердце священника^[3]. Не то было важно, чему он научился, а его порыв к Богу, голод по Богу, желание молиться, напряженное усилие к молитве. Все это делало его человеком молитвы в большей мере, чем знание, как надо молиться.

Мне кажется, для общины, как и для каждого из ее членов, очень важно уметь признавать свою слабость, свою недостаточность и не тревожиться об этом; не тревожиться о том, что мы чего-то не знаем. Важно знать, всецело ли мы устремлены к цели, полностью ли отдались Тому, Кто может нам помочь достичь ее, потому что путь — в этом. И успехи, и достижения — ничто перед тем, к чему мы призваны.

Я хотел бы немного продолжить тему отношений внутри общины и разделю беседу на две части (если не передумаю по ходу дела): отношения между членами общины и место богослужения в несколько иерархизированных отношениях.

ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ЧЛЕНАМИ ОБЩИНЫ

В первую очередь я думаю сейчас о монашеской общине, но то, что я скажу, в равной мере относится и к христианской общине, и просто к человеческой общине. Причина, почему мы собираемся в общину (будь то приход, монашеский орден, монастырь или какое-то объединение) — это Христос, идеал в сердцевине поиска каждого человека. И только потому, что этот идеал, Христос, есть в сердце каждого, такое объединение возможно. Как я уже сказал вчера, мы можем встретиться и быть вместе не ради согласованной и эффективной деятельности, не потому, что у нас общие принципы деятельности, — а только потому, что у нас одинаковые отношения с нашим Богом. Мы ищем Бога не ради создания общины — община создается благодаря Богу. Мне кажется, одно из самых драматических обстоятельств, часто встречающихся в христианской среде, состоит в том, что люди, которым недостает внутреннего опыта, объединяются в надежде, что вместе они будут менее одиноки в отсутствие Бога; люди объединяют свои одиночества в надежде, что разделенное одиночество будет легче вынести. Однако они обнаруживают, что быть одиноким вдвоем или в группе — это мука, которую гораздо труднее вынести, чем быть наедине с самим собой перед лицом Бога Живого. Я думаю, следует ставить вопрос самим себе и каждому, кто приходит в общину: «Чего ты ищешь?» Если мы ищем помощи, взаимной поддержки, поскольку Бог как будто отсутствует, то, думаю, надо сначала пройти через другой опыт, надо пройти подготовку. Без Бога, без опыта, благодаря которому наша внутренняя жизнь действительно укоренена в Господе и в Духе, общинная жизнь может стать мучением, и часто (оставляя в стороне проблему христианства и монашества) она не имеет ничего общего с тем, чем должна бы быть христианская община или жизнь монашеской общины. Но даже если люди, встретившие Бога (Феофан Затворник так определяет монаха: Бог да душа — вот весь монах)^[4], сходятся, объединяются на этом основании, им все равно придется столкнуться с тем, что общинная жизнь — это не просто жизнь Духа: есть и человеческий фактор, важный как с положительной, так и с отрицательной точек зрения.

То, что я говорил вчера, могло вызвать недоумение. В одном из поставленных мне вопросов утверждали, что явно присущее мне отрицание человеческого фактора приводит к дуализму^[5]. Я не это хотел сказать. Я говорил об абсолютном примате Бога, Христа не потому, что человек как таковой — не тот камень, на котором можно строить, а потому, что человек в своей полноте открывается нам только во Христе. Все мы — падшие люди, а падший человек, человек эмпирический, каковы мы все, не может быть строительным камнем, если только не будет обработан, обтесан. В «Видениях» Ерма^[6] есть место одновременно прекрасное и пугающее: он описывает ангелов Божиих во время строительства Иерусалима. Некоторые камни обтесаны, имеют грани и ребра, они могут быть подогнаны и послужить для возведения Града Божия. Другие камни — круглые, их отбрасывают, и они скатываются в бездну. Мы все обтесаны в разной мере, и вся цель подвига, внутренней борьбы, духовной и телесной дисциплины в том, чтобы сделать из нас камни, которые могут соединиться друг с другом. Такие, как мы есть, — эмпирический человек, каков он есть, непригоден для Небесного Иерусалима. Спонтанность, эмоции, непосредственность не делают нас существами, способными быть гражданами Града Божия.

Есть другие критерии, более взыскательные, одновременно более узкие и более общие. В некотором смысле можно сказать, что христианин одновременно и больше, и меньше, чем человек. Он больше человека потому, что в нем есть Божественное измерение; и он меньше человека, поскольку христианин — это человек, у которого мы отсекаем целый мир мыслей, эмоций, стремлений, физической жизни, отсекаем подвигом, борьбой. Эта борьба недолгая, временная, преходящая, но без нее наше человечество непригодно для Бога. Непроницаемость должна уступить место прозрачности, сила — Богоприимной немощи, сопротивление — самоотдаче. Действительно, с этой точки зрения существует противоречие между природой и благодатью; не природой, созданной Богом, а той, какой ее знаем мы; не человеком, каким он открылся во Христе и осуществился в Матери Божией, каким он открывается — хотя и не полностью, но с такой славой — в некоторых святых, а конкретным человеком, каковы мы все. Этот человек, эта природа в нас самих — ложная природа, недоприрода, недочеловек, результат падения и отпадения от Бога. С этой точки зрения Церковь есть место преобразования, преображения — одновременно и в плане подвига, и в таинственном общении, которое дарует нам Бог.

Таким образом, когда мы встречаемся в общине, просто когда двое или трое собраны вместе, мы видим христиан, — и в то же время христиан, еще не достигших в меру полного возраста Христова^[7]. Наши воля, порыв, стремление, путь — христианские, мы уже приняты Богом, но в своем человечестве мы еще не достигли христианской меры. В жизни общины именно этот аспект создает трудности: не наша святость, а то, что все мы — грешники. Святость — это все еще движение по пути; и быть святым в общине часто оказывается проблемой одновременно и для общины, и для святого!

Первый внутренний шаг двух людей, которые верят в Бога, верят в Евангелие, — это акт веры, обращенный не только к Богу, но и к ближнему. Под верой здесь понимается уверенность, что невидимое достовернее видимого, более реально, более прочно, более сильно; что видимые нам тени рассеются; что встречающиеся шероховатости сотрутся; что сила Божия, проявляющаяся в падшем мире и направленная на то, чтобы сделать из него Новый Иерусалим, равно распространяется на ближнего и на нас самих.

Эта вера по отношению к нашему ближнему сказывается двояко. Иногда — в минуту изумления, прозрения — мы видим ближнего таким, каков он реально в глубине своего Я; иногда мы еще не прозреваем его таким, каким его видит Бог. В первом случае видение может быть мимолетным, но оно помогает нашей вере, потому что мы знаем, что видели ставшее сейчас невидимым. Во втором случае вера более требовательна, она — уверенность в невидимом, которое нам еще не приоткрылось. В первом случае мы оказываемся в положении человека, увидевшего, как витраж вдруг осветился светом извне, предстал во всей славе своей многоцветности, во всем сиянии своей красоты; он донес до нас всю красоту изображения. Когда свет гаснет, витраж делается невидимым, но уверенность наша остается: несмотря ни на что мы знаем, что темное пятно на серой стене — не просто тень; придет момент, когда его снова коснется свет и оно засверкает красотой и смыслом.

В человеческих отношениях то же самое происходит в благословенные минуты. Мы окружены людьми, которых не всегда различаем в толпе; они анонимные, безликие. А потом по какой-то причине мы видим однажды, как лицо внезапно просияло светом, и этот человек перестает быть анонимом, безличным. Затем чудо открытия завершается, и человек снова становится одним из многих. Можно, конечно, сказать: «Мое видение было иллюзией, на самом деле этот человек не имеет ни имени, ни личного бытия». Но мы можем также сказать: «То, что я видел на мгновение, более истинно, чем то, что я вижу изо дня в день. У меня было мгновенное видение; мне этого достаточно, чтобы поверить навеки, что в этом человеке есть сияние, величие, красота, истина».

Но в течение долгих периодов времени мы окружены людьми, которых Бог не открывал нам таким ослепительным образом. Тогда мы можем опираться на Евангельскую веру. Если у нас нет веры, мы должны помнить, что у Бога она есть, что Он создал этого человека не только по любви, но и по доверию. Бог дал ему жизнь в уверенности, что это не напрасно. Бог призвал его к существованию, потому что поверил в него и ожидает всего от него. Мы можем хотя бы временно разделить веру Божию в нашего ближнего. Этот первый шаг существенный: если у нас нет веры в ближнего, мы не в состоянии его выносить. Самые незначительные шероховатости, даже легко преодолимые трудности становятся неодолимыми и невыносимыми в момент, когда мы говорим: «Это бесповоротная ситуация, и конца ей не будет. Он такой, и нет оснований чего-то ожидать от него». Если мы не можем совершить такой акт веры, мы должны осознать, что находимся вне евангельской вести по отношению к нашему ближнему.

Христос настолько верил в каждого из нас, что согласился жить и умереть в уверенности, что это будет не напрасно. Когда мы отказываемся от веры в человека, чье присутствие, существование, поведение нас жестоко оскорбляет, мы как бы говорим: «Господи, Ты ошибся, Ты напрасно умер за этого человека, так же как напрасно его создал». В таких категориях мы должны думать о недостатке в нас веры и так судить себя, когда видим только распад, испорченность, когда думаем, что для этого конкретного человека нет возможности Царства Божия.

Другая черта этих отношений — надежда. Вера есть уверенность в невидимом или в том, что стало невидимым после мимолетного прозрения. Надежда — это радостная уверенность, что невидимое победит, что оно более истинно, чем видимое; что я могу полностью положиться на невидимое. Если у меня есть вера в него, если моя надежда не оставит поиски, то невидимое восторжествует в человеке и для него, в общине и для нее, в наших личных отношениях. Вера сурова, требовательна; надежда добавляет искорку радости к этой уверенности. И если два человека в общине находятся на разных полюсах в своем видении, в своих убеждениях, по-человечески во всем, и это делает их трудными, а иногда едва невыносимыми друг для друга, вера и надежда могут удержать их вместе — до момента, когда станет возможным прорыв, когда встреча станет возможной на таком уровне, что после нее оба скажут: «Каков ты ни есть, что ты ни сделаешь, моя уверенность такова, что я готов ждать всю жизнь — всю вечность! — чтобы ты до конца осуществился во славу Божию».

Но вера и надежда — это состояния. Еще одно важное должно осуществиться в динамике человеческих взаимоотношений. Но если не иметь такой веры и такой надежды, невозможно достичь самого, по моему мнению, центрального качества монашеской жизни и самого существенного в жизни христианина — устойчивости. Веками его определяли в монашеских категориях как обязательство пребывать в одном определенном месте, но не это составляет суть устойчивости. Она — такое внутреннее состояние, при которой упраздняется волнение. Мы прочно утверждаемся там, где находимся, прежде всего — в глубине души, затем и вовне; в уверенности, что всё здесь, что Бог и Его Царство целиком здесь, в нас, сокрыто, как зародыш; может быть, и вокруг нас, и нет нужды отправляться его искать где-то еще. Если Бога нет для меня здесь, то Его не будет нигде; если я не умею распознать Его там, где я нахожусь, я не найду Его нигде.

Устойчивость — это состояние, при котором нет нужды менять место, или вид деятельности, или системы связи с окружающим: достаточно только дать Богу войти и стать центром. С того момента, как Он оказался в центре, все четко выстраивается вокруг Него, иногда очень строго, но всегда гармонично. С момента, когда состояние устойчивости достигнуто; с момента, когда я осознаю, что всякое изменение ненужно, что единственно необходимое — продолжать поиски Бога, искание Царства, которое изначально находится в нас, но берется силой^[8], Царства, которое нам дается, но должно быть принято героически, — с этого момента может продолжаться наша жизнь и взаимоотношения.

Жизнь во взаимоотношениях будет определяться, прежде всего, вслушиванием, созерцанием, тем, что мы должны научиться слушать ближнего и смотреть на него — нашего брата по вере, по христианству и по человечеству. Слушать с тем, чтобы услышать и понять; смотреть с тем, чтобы уловить и понять, воспринять другого.

Но для чего, ради чего? Это вопрос огромной важности, потому что только если мы направлены в желаемую сторону, слушание, всматривание может стать для нас, для другого, для общины элементом спасения.

В православии монаху при постриге ставится вопрос: «Готов ли ты повиноваться даже до смерти (и “до смерти” не значит “до конца жизни”, но “любой ценой”) игумену или любому из братьев?» Вот суть вопроса. Слишком часто мы пытаемся понять ближнего, чтобы облегчить собственную жизнь. Когда мы знаем, что у токого-то человека есть определенный недостаток, мы пытаемся его обойти: не раздражать раздражительных, не обижать обидчивых, не вызывать зависти у завистливых и т.д. Но такое знание ближнего не христианское. Цель познания ближнего с точки зрения христианской и монашеской — быть для него слугой, полным понимания, способным помочь ему достичь Царства Божия. В центре находится ближний, а не я! Достаточно вспомнить, что говорит нам Христос в притче о добром самарянине: «Кто мой ближний?» — «Тот, кто имеет в тебе нужду»^[9].

Мне кажется, в этом — все. В вечер последней Пасхи, когда Христос омыл ноги ученикам, Он сказал им: Я посреди вас, как служащий^[10]. Такова наша роль в наших взаимных отношениях. Вот пример, который дает нам Христос, следовать которому Он нас прямо призывает. Каждый из нас по отношению к другим должен воспринимать себя как слугу, вся жизнь которого есть диакония, служение. В этой перспективе понятно, что слушать, наблюдать, смотреть, понимать есть не слежка, а — усилие понять одновременно и величие, и слабость другого, чтобы помочь ему вырасти во весь его рост и охранить его от всякой слабости.

Нам часто думается, что простить — значит забыть, и в результате совершенно бесплодных попыток забыть мы устраиваем нашему ближнему скандал при первом удобном случае. Если бы мы умели действительно прощать ближнего, мы знали бы, что простить — значит принять другого таким, какой он есть; не потому, что он уже изменился, а потому, что он не может измениться иначе, как если он принят полностью, любим, принят с той полнотой, с какой Христос принял Крест, на котором умер. Забыть — было бы безумием, потому что забыть слабости ближнего значило бы забыть, что его надо охранять против тех или других обстоятельств в той или другой ситуации. Напротив, ближнего надо принять во всем его величии и слабости; принять, как мы принимаем крест, и помнить до мелочей все камни преткновения, существующие в жизни, чтобы он мог или избежать падения — и это только временное решение, — или достичь такой крепости, такого внутреннего зрения, чтобы он мог победить свою слабость. Забыть — это значит предоставить другого самому себе, а этого мы не имеем права делать. Повторю: простить — значит принять другого полностью, не потому, что он пообещал измениться; принять его полностью таким, каков он есть, пусть это для нас окажется убийственно.

В слушании есть еще один момент. В монашеских аскетических категориях его можно назвать целомудрием. Слушание совпадает с послушанием. Obadire значит слушать, навострить уши. В иерархическом плане послушание выражается в смирении и исполнительности. Но в горизонтальном плане такие отношения существуют как с начальниками, так и с братьями и сестрами, поскольку хотя в  иерархическом плане есть вышестоящие, однако на другом уровне начальник — наш брат, равный нам и иногда (я бы даже сказал — часто) нуждается в нас больше, чем мы в нем. Итак, в этом плане есть аспект некоторой сдержанности, целомудрия в нашем внимании к его жизни, к его личности. Мы его наблюдаем, стараемся его понять. Вы, конечно, знаете, что существует много способов узнать человека. Бывает пристальное любопытство, пытающееся проникнуть за завесу; бывает желание узнать человека, но вместе и уважение к потаенному, внутреннему, к тому, что слишком свято, чтобы быть выставлено напоказ, слишком свято, чтобы об этом можно было говорить. Это ничуть не мешает узнаванию, но создает определенную позицию, которая открывает путь поклонению, почти обожанию. И слово «обожание» отнюдь не чуждо словарю христианина: в одним из своих видений Ерм говорит молодой женщине, восхищаясь ее святостью: «Я поклоняюсь тебе, как богине»^[11]. Это не проявление идолопоклонства; он признает в этой женщине присутствие Святого Духа, зачаточное тождество со всецелым Христом.

Мне кажется, элемент целомудрия очень существенен, когда мы хотим узнать кого-то с целью служить ему. Всякое любопытство, всякое стремление знать, чтобы получить власть над человеком, должно быть изгнано; мы должны согласиться знать только то, что может сделать из нас более верных служителей как по отношению к Богу, так и по отношению к ближнему. Нам нет надобности знать потаенные глубины сердца человека, нам нужно знать то, что может сделать нас более верными и действенными служителями.

Мне кажется, если бы в человеческой общине, особенно в общине монашеской, ограниченной пространством и количеством членов, мы бы чаще встречали такое отношение (поклонение, свободное от любопытства; желание узнать другого так глубоко, как только возможно, ради того, чтобы служить ему в его развитии, в его возрастании к Богу); если ради этого мы были готовы принять другого полностью, как бы это ни было мучительно, даже соблазнительно, — вся община могла бы продолжать существовать в динамическом равновесии. Иногда мучительном, как в Гефсиманском саду, иногда распинающем, как на Голгофе, но община могла бы быть единой в необоримом порыве и осуществлении. Потому что такая община в каждом из своих членов и в своей целостности не рассчитывала бы ни на какую человеческую мощь, ни на какую человеческую силу. Она рассчитывала бы единственно только на силу Божию, которая проявляется, раскрывается и побеждает только в нашей слабости, отданности, прозрачности, доброй воле и смиренном осознании того, в чем нуждается мой сосед, ближний — и в чем в равной мере нуждаюсь я сам: в его сострадании, его милосердии, его понимании, его терпении, в его готовности жить и умереть — жить со мной и ради меня.

ДУХ НЕСТЯЖАНИЯ

Я не собираюсь, говоря с вами о нестяжании, послушании и целомудрии, делать доклад о монашеских обетах или монашеском образе жизни. Я не стремлюсь разъяснять эти обеты или условия жизни с исчерпывающей полнотой. Мы говорим про общину, и только с этой точки зрения я хотел бы обратить ваше внимание на некоторые моменты послушания, нестяжания и их взаимосвязи, а затем несколько внимательнее рассмотреть послушание в рамках иерархически выстроенной системы. Иерархичность есть в любой человеческой общине, будь то формальная или стихийная; в ней могут быть ведущие или настоятели, но всегда есть некто во главе движения и те, кто следуют за ним. И прежде всего я хотел бы сказать несколько слов о нестяжании; не о специфически монашеском нестяжании, не о бедности, добровольно избранной, не о фактической нищете в жизни; я хочу сказать о позиции по отношению к нищете.

Нестяжание очень существенно в человеческих отношениях. Богатому ничего не требуется. Беда в том, что в большинстве случаев богатому нечего и отдать. Он не способен легко расстаться с тем, чем обладает; но при всем своем богатстве, удовлетворенный им, гордый своим положением, он и принимает с большим трудом. В христианской или монашеской общине нестяжание имеет очень большое значение, но я говорю не о материальной бедности, а о духе нестяжания, об осознании того, что мы нищие. Если в ситуации, которую я пытался описать, — в ситуации вслушивания того, кто хочет служить другому с почитанием, с уважением, — подумать о бедности, то здесь, полагаю, возникает двойное преимущество. Давать, когда ты беден, — это чудо, потому что дать можно только то, что принадлежит Богу; получать, когда ты беден, — это восторг и изумление, поскольку это всегда вступление в тайну любви. Пока мы чувствуем себя богатыми по-человечески, умом или сердцем, уменьем или способностями, — это все человеческие дары, которые мы предлагаем, прежде всего; и только когда мы чувствуем себя полностью обездоленными, мы обращаемся к Богу и говорим Ему: «Господи, коснись этого человека через меня. Мне нечего ему дать, но Ты, даже через меня, через эту его нечаянную встречу со мной, можешь ему что-то дать». Я много раз говорил и все больше убеждаюсь, что мой духовный покровитель — валаамова ослица!^[12] Думаю, что могу искренне пожелать того же и вам! Что может быть чудеснее, чем быть бедным ослом, который умеет только реветь, но притом уверен, что, если действительно потребуется, Бог даст ему заговорить человеческим голосом! Таково условие нищеты. Если вспомнить одного из отцов-пустынников, то понятно делается, что сравнение нас с ослом ничуть не оскорбительно. Он говорил: «Не называй слишком легко своего ближнего ослом. Мало кто имеет трезвость, терпение и работоспособность настоящего осла!»

Так что нам следует быть нищими не только ради того, чтобы получать. Мы должны научиться быть всеконечно нищими, чтобы давать. С этой точки зрения нищету можно определить как прозрачность, гибкость, как ту слабость, которую я выше определил в категориях апостола Павла. Этому следует учиться, потому что быть нищими для нас неестественно: наш ум горд, наше сердце богато; наша воля, пока сталкивается с трудностями в свою меру, все больше превозносится; здоровье и крепость тела — тоже повод быть богатым и самоутверждаться. Наша способность давать — еще один способ, с помощью которого наше эго, наше Я, даже самое убогое, утверждает свое превосходство.

Много надо потрудиться, чтобы осознать эту нищету, и очень много можно сказать обо всех ее гранях с точки зрения аскетики. Только дойдя до предела возможностей человеческого разума, признаешь свою неспособность превзойти тварное, падаешь ниц перед Богом в поклонении и признаешь свою крайнюю нищету. Только через опытное переживание нищеты сердца — даже в плане тварном — доходишь до момента, когда осознаешь, что любовь, к которой нас призывает Бог, качественно настолько отличается от привязанности и любви, присущих нам естественно, что мы нищие в самом абсолютном смысле слова. Только пытаясь жить постоянным, героическим усилием воли, на грани возможного и невозможного в исполнении заповедей Господних, мы в какой-то момент, бываем, вынуждены признать, что неспособны ни на что — и Христос так нам и сказал: Без Меня не можете делать ничего^[13]; так мы признаем свою нищету в этом смысле. Только с помощью решительного, строжайшего подвига мы обретаем власть над своим телом и, тем не менее, обнаруживаем, что даже это никуда нас не ведет, кроме как к возможности отдаться, предать себя Богу и снова осознать свою абсолютную нищету. И тогда, поскольку мы осознали этот аспект нищеты, постольку мы можем со все более легким сердцем, от всей души отдавать то, что ничуть не принадлежит нам, а только Богу. Чувствуя себя настолько нищими, мы можем постараться стать, сколько возможно прозрачными, чтобы не принадлежащее нам могло дойти до другого: через нас, вопреки нам, сквозь нас — кто знает?

Но есть еще одна трудная задача — получать. Вы, наверное, помните место, где апостол Павел говорит, что блаженнее давать, чем получать^[14]. Давать — уже бесконечно трудно, если дар должен быть чистым, если суть даяния не в том, чтобы унизить, самоутвердиться, использовать другого, чтобы самому возвыситься, притворившись лживым богом. Но и принимать чрезвычайно трудно, потому что принять можно постольку, поскольку мы уверены, что дар нас не унижает, поскольку мы уверены, что нас любят; принимать с открытым сердцем возможно только у тех, кого сам достаточно любишь. Когда кто-нибудь нам не дорог, когда мы кого-то не принимаем, нам хочется отвергнуть и его дар: это символически позволяет отвергнуть человека полностью. Да, на естественном уровне принять — дело нелегкое. Необходима борьба, внутренний подвиг, чтобы стать способными получать. И не алчность, не жадность помогают нам получать — алчность учит нас захватывать, она не помогает открыть сердце, руки и ум и принять с благодарностью, с поклонением, со смирением, а не в униженности.

Внутри общины каждый из нас ответственен за то, беден ли он в этом смысле. Никакие приемы не могут этому научить. Существует подвиг сердца, ума и тела, который может вести нас к этому, но подвиг нельзя предписать извне, он — не правило жизни, а средство достичь внутреннего состояния через поступки, что полностью зависит от нас самих. Следовательно, такая нищета необходима. Без нее не может быть жизни общины, поскольку, когда нищета достигает определенного уровня осознанности и глубины опыта, она открывает путь в Царство Божие, — Царство любви, Царство, где каждый относится к другому бережно; Царство Божественной любви, изливающейся в сердце человека. Вспомните первую заповедь блаженства: Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное^[15]. Она — условие, открывающаяся дверь. Что такое эта нищета? Прежде всего, это признание того, что мы не только ничем не обладаем, но и сами по себе мы — ничто. Мы ничем не обладаем в том смысле, что ничего своего не можем удержать. Мы можем попытаться зажать в сердце, ухватить умом, удержать в руках то, что нас привлекает, но все это ускользает от нас и в плане материальном, и в плане отношений: от нас не зависит, останутся ли нам верны друзья, не лишимся ли мы даже минимума, необходимого для физического выживания. Более того, мы не только не можем чем-то обладать и присвоить то, что нас окружает, — мы не владеем даже собственным бытием. Бог призвал нас к бытию, не спросив нашего мнения; Он дал нам жизнь, и мы ею обладаем, но она принадлежит Богу. Все, чем мы являемся физически — умом и волей, сердцем, телом, и душой, — было нам дано, и мы никаким образом не можем помешать всему этому, стареть или исчезнуть. Так что если мы серьезно задумаемся над тем, кто мы, то увидим, что существуем только в Боге, что мы движемся, существуем и обладаем бытием только постольку, поскольку нас поддерживает творческое слово Божие, и мы обладаем лишь тем, что нам дано.

Если все свести к такой полной нищете, можно впасть в отчаяние, но есть еще одно: я — ничто и, однако, я есмь; во мне нет жизни, однако я живу; я ничем не могу заслужить или купить любовь Божию и человеческую, и, однако, меня любит Бог, любят окружающие меня люди. Все это абсолютный дар; следовательно, нет ничего, чем я мог бы завладеть неотъемлемо благодаря крепости тела или душевным свойствам, и, однако, все это у меня есть. И хотя все это не мое, но я всем этим пользуюсь постоянно, всю жизнь. Если спросить себя, что это значит, мы обнаружим, что в основе нашей жизни, нашего взятого взаймы богатства лежит любовь Божия. Мы можем осознать любовь Божию и любовь ближнего именно потому, что сами ничем не обладаем; потому, что мы нищие до предела. Ведь все, чем мы могли бы владеть, что могли бы удерживать, присвоить вне бесплатного дара любви, мы изъяли бы из отношений любви между мной и ближним, между Богом и мной. Именно когда мы осознали свою нищету до самой глубины, когда мы отдали себе отчет в том, что мы — ничто и ничем не обладаем и, однако, существуем и что-то имеем, тогда мы оказываемся в ситуации Царства Божия, тогда понимаем внутренним опытом, а не рассудочно, что мы находимся в Царстве любви.

В жизни общины это существенно, потому что постольку, поскольку мы воображаем, будто чем-то обладаем, мы не нуждаемся в том, чтобы получить это от Бога или от ближнего. Поскольку мы воображаем, будто мы самодостаточны, мы не нуждаемся ни в Боге, ни в ближнем. Но в той мере, в какой мы в плену таких представлений, мы еще вне Царства Божия и не принадлежим человеческому сообществу, мы в нем — словно жало в плоти, словно нечто чуждое. Если мы не переживем до глубины нищету во всех ее аспектах — физическом, умственном, сердечном, во всей сложности переплетений человеческих взаимоотношений, мы не сможем обнаружить, что человеческая любовь дается даром, так же как не сможем понять, что любовь Божия дается даром. Только тот факт, что все это является свободным даром, превращает общину в Царство Божие; потому вне такого свободного дара происходит просто обмен богатством, которое в любом случае мне не принадлежит, которое я себе присваиваю. Вспомните притчу о неправедном управителе^[16]. Всякое богатство, все, чем мы обладаем и можем давать, в действительности принадлежит Богу. Если мы пытаемся его присвоить, мы обкрадываем Бога славой и превращаем мир свободного дара и милости в мир ложной справедливости, а чаще — произвола.

Я подчеркиваю значение нищеты потому, что в общине (и чем более она закрытая, тем большую это играет роль) вся жизнь состоит в том, чтобы давать и получать. Вне этого жизнь невозможна: мы можем жить только в категориях разделенной нищеты.

В сфере любви есть также нечто, что порой делает нищету еще более мучительной. Святой Григорий Богослов, говоря о любви, отмечает, что это понятие состоит не из двух элементов: давать и получать, — а из трех: давать, получать, уметь устраниться. То есть — согласиться не быть, не существовать; на пределе, метафизически это смерть на Кресте. Вот что я хочу сказать: бывают моменты, когда мы должны суметь стать настолько незаметными, чтобы ничуть не возлагать на окружающих тяготу нашего присутствия. Надо уметь любить двоих так, чтобы согласиться, как бы, не быть ради того, чтобы они могли встретиться лицом к лицу, без вторжения свидетеля. Совершенный образ такого подхода — Иоанн Креститель, друг жениха^[17], который любит жениха и невесту настолько совершенно и полно, что доводит их до брачного чертога, закрывает за ними двери и сторожит у двери, чтобы никто не помешал их таинственной встрече. Он — образ друга жениха, который настолько любит, что готов остаться по другую сторону двери, быть отрезанным, отсутствующим до такой степени, что в момент совершающейся тайны любви во всей полноте и глубине он соглашается не быть, не участвовать в этой тайне.

В итоге этого полного обнищания мы можем научиться не только создавать условия для «давать и получать», но согласиться не быть, не существовать больше — ради того, чтобы другие обрели полноту бытия, чтобы моя тень не затмевала их свет. Высшее проявление этого мы видим в кенозисе Христа. Вы, наверное, помните место у апостола Павла, где он говорит, что Слово соглашается: да, в Воплощении погаснет Его Божественный свет, чтобы люди видели в Нем только Человека из Назарета и открывали Его только действием Святого Духа^[18]. Это обнищание, это согласие Бога Живого принять образ раба простирается до смерти на Кресте. Сначала мы видим, как в Гефсиманском саду Он соглашается (Он, Который — само Бытие!) войти в тайну смерти, то есть небытия. Он, Свет, соглашается погаснуть; Он, Жизнь, соглашается умереть не потому, что носит в Себе смертность, а потому, что соглашается умереть нашей смертью, чтобы мы могли жить Его жизнью. Предельно это проявляется в воззвании с Креста: Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?^[19] — в момент, когда, соединившись с человеком до конца, в полной солидарности с ним, Христос разделяет с ним не только физическую смерть, но и условие, без которого смерти нет: потерю Самого Бога, обнищание более предельное, чем физическая смерть.

Данный нам Господом пример в особенности приложим к монашеской общине, где по свободному выбору мы решаем следовать за Христом, как невеста Агнца следует за Тем, Кто восходит на Голгофу, в монашеской общине, которая в своей сущности и есть восхождение на Голгофу. Мне кажется, что любой член общины предает свое призвание, если он не ищет и не находит собственную степень нищеты и если он не стремится к радикальной нищете, которая в конечном итоге и есть принятие кенозиса как высшего выражения любви. Мне кажется, многие проблемы общины — приходской, монашеской, христианской — были бы разрешены, если бы мы поняли, что значит — давать в нищете и по любви; что значит незаслуженно принимать дары любви Божией и человеческой; и что значит соглашаться, не быть, чтобы наше бытие никаким образом не было ограничением бытия ближнего: не потому, что этот ближний — явление славы, красоты, откровение всего самого святого, а потому, что он является нам таким хрупким, так глубоко раненным, что он не может понести наше присутствие.

ПОСЛУШАНИЕ

Поговорим о послушании в иерархической системе. Я уже сказал, что всякая система, всякая человеческая группа устроена иерархически: или формальным образом, или естественно, спонтанно. Из двух человек один всегда превосходит другого в действии или в созерцании, в инициативность или в способности быть ведомым. С духовной точки зрения всегда налицо равенство или, если предпочитаете, двоякое превосходство, но с точки зрения коллективной, общественной жизни главенство всегда более явно в одном человеке, а не в другом.

Вот пример: в отношениях, где один человек дает, а другой принимает, есть равенство, потому что умение принимать так же велико, как умение давать. Но в контексте общины положение дающего резко отличается от положения того, кто получает. Когда я говорю «дает», я имею в виду не просто материальные или духовные блага: я думаю о том, кто отдает приказ, и о том, кто приказ получает. Неизбежно существует структуризация, и она хороша тем, что помогает возрастанию всякий раз, когда налицо несколько человек. Однако мы склонны думать, что иерархия всегда подразумевает подавление и власть, тогда как в своей сути иерархия относится к области авторитета, а не власти. Власть (potestas) — положение вышестоящего, который отдает приказ или полномочно руководит деятельностью или ситуацией. Другое дело — авторитет. Это слово происходит от латинского augere, добавлять: авторитет исходит от того, кто может добавить крупицу на чашу весов и заставить ее перевесить. Но эту крупицу невозможно определить в категориях власти: крупица, которая добавляется на весы убеждения, перевешивает сама по себе, а не в силу иерархического положения.

Когда Христос увидел, что многие отошли от Него, Он обратился к апостолам и сказал: Не хотите ли и вы отойти? И Петр ответил: Господи! К кому нам идти! Ты имеешь глаголы вечной жизни^[20]. Слово истины в этот момент не определялось иерархическим положением Христа: Он был никто. Его значение по отношению к ученикам и апостолам определялось убедительностью, которую они уловили в Его словах, в Нем самом. Сегодня, после Его смерти и Воскресения, после дарования Святого Духа, после двух тысяч лет христианства, человек, читающий Евангелие, может сказать: «Я должен подчиниться — говорит Бог». Но в момент, когда Сам Бог говорил с учениками, никакое внешнее доказательство не приносило убеждения — была только внутренняя уверенность, что слово Христово приносит слышащему жизнь, пробуждает в нем жизнь, истину; этому слову не требуется никакого внешнего доказательства и уж, конечно, никакой поддержки внешней структуры.

В конечном итоге структура должна строиться на авторитете, а не только на власти. Однако если есть только власть без авторитета, образуется общество не христианское, общество, построенное как структура из рабов и хозяев, а не как единство взаимно ответственных братьев, которое признает главой и учителем только Христа и самоорганизуется таким образом, чтобы спасение было возможно и удобнее достижимо.

Христианская иерархичность, которая основана на авторитете и которую я пытался описать, определена так называемым 34-м Апостольским правилом (хотя апостолы, несомненно, скончались задолго до того, как оно было им приписано). Это правило гласит: «В отношениях между председательствующим и другими епископами, младшими его, пусть председательствующий не делает ничего без единодушного согласия всех, а другие епископы пусть не делают ничего, не получив согласия председательствующего. Ибо так, в полном единодушии, будет проявлена и прославлена Святая Троица»^[21]. Мне кажется, в контексте общины, большой или малой, епархиальной, приходской или монастырской, нам следует помнить о совершенном равновесии, описанном в 34-м Апостольском правиле, которое гласит, что единодушие и авторитет должны быть идеально уравновешены. Но речь идет не о большинстве, которое повелевает меньшинством, не о том, чтобы ставить какую-либо проблему на голосование и подавить меньшинство в угоду большинству или, в другой системе отношений, подчинить большинство решению меньшинства. Речь здесь о том, что гармония должна быть достигнута не голосованием, а через поиск воли Божией; тогда, возможно, могут быть разрешены многие проблемы.

Единодушное равновесие в недрах общины достижимо только при условии, что можно высказывать друг другу все — не для того, чтобы нападать или взаимно оскорблять и так снять тяготу с сердца, поскольку теперь она легла на сердце другого. Такой разговор возможен только после строгой подготовки, которая превратит его в открытую исповедь, где обвиняющий признает, с одной стороны, что видеть зло — это грех, видеть только зло — хула на Бога и Его творение. С другой стороны, когда мы видим зло в ближнем, мы не имеем права отстраниться, отмежеваться от него.

В завершение я хотел бы привести несколько образов, заимствованных из книги Мартина Бубера «Хасидские рассказы»^[22]. В ней говорится об одном польском раввине XVIII века по имени Зуся. Он был учеником одного из больших духовных наставников того времени. И видя, сколько в его учителе понимания, прозрения, Зуся стал умолять его испросить у Бога, чтобы ему было дано видеть зло в окружающих ради душевной пользы, с тем, чтобы иметь возможность им помочь. Учитель помолился, и глаза Зуси открылись, он начал читать в сердцах людей. Однажды прибыл богатый купец и попросил встречи с учителем. Зуся сразу увидел, что он полон нечистоты и пороков, и сказал: «Как ты смеешь, такой, какой ты есть, предстать перед лицом человека Божия? Сначала очистись, а потом проси доступа к священному». И прогнал его. Учитель позвал Зусю и сказал: «Ты прогнал этого человека, а между тем его последняя надежда была, что я помогу ему избавиться от зла!» Зуся ужаснулся и сказал учителю: «Умоли Бога, чтобы Он отнял у меня способность видеть зло!» «Нет, — ответил ему наставник, — дары Божии неотъемлемы. Но я буду умолять Его дать тебе вместе с видением зла в людях сознание, что это зло есть и в тебе, что оно — твое в той же мере, как и другого».

Следующий случай. Путешествуя, Зуся приходит на постоялый двор. Он видит на лице хозяина все его прошлые преступления и грехи; его потрясает священный ужас. Хозяин предлагает ему пищу и питье; Зуся отказывается и просит только угол, куда он может удалиться. Ему отводят комнату, он закрывает дверь, падает на колени и плачет перед Богом о зле, которое принадлежит и ему, потому что это зло его ближнего. Хозяин никогда не видел, чтобы путник отказался утолить первым делом голод и жажду. Он подкрадывается к двери, вслушивается и видит в щелку, что молодой раввин на коленях перед Богом исповедует по всех подробностях жизнь его, корчемника, плачет о каждом его грехе и преступлении и просит у Бога милости, не делая разницы между собой и корчемником, ибо они — одно. Хозяин настолько потрясен — не перечнем своих грехов, а видом человека Божия, который так страдает от его греховности, — что сам падает ниц, плачет, кается и поднимается новым человеком.

Много лет спустя Зусю спросили, как ему удается пробуждать раскаяние, сокрушение сердца и давать приходящим к нему новую жизнь. Он ответил: «Когда приходит грешник, не способный или не желающий раскаяться, я спускаюсь, шаг за шагом все ниже, в самые глубины его души. Там я связываю корень его души со своей и начинаю оплакивать его грех как собственный. И наступает момент, когда мой плач становится его плачем, и он восстает исцеленным».

Подумайте об этом в категориях общин, в категориях человеческих встреч между членами общины. Мы, все христианские церкви, сейчас переживаем время, когда направления, видение, восприимчивость бесконечно более разнообразны, чем были некогда; и мы склонны (что кажется нам законным и до известной степени, возможно, таким и является) отрицать один путь и отдавать предпочтение другому. Если у нас есть дар различения духов, то это суждение может быть законным, хотя чаще всего оно не таково и страдает слепотой. Но если бы мы умели смотреть не на тех, кто прав, а на тех, кто, с нашей точки зрения, ошибается, и говорить себе «мы ошиблись», а не «он ошибся»; «мы в тревоге», а не «я в тревоге»; «это наша проблема», а не «это проблема общины»; если бы мы думали об этом в категориях, которые я пытался вам представить (в двояком сострадании Христу и грешнику); если бы мы мыслили в категориях восстановления, а не осуждения; если бы мы понимали, что в общине ответственность за того, кто ошибается, должен нести тот, кто прав, а не тот, кто ошибся (если ты, правый, не способен явить истину другому, как ее может увидеть слепой?), или реже считали, что ближний должен быть по нашему образу (подразумевая, конечно, что наш образ — образ Божий), — тогда, может быть, мы научились бы обращаться друг с другом иначе. Конечно, это не исключает того, что у нас будут глубокие разногласия, несовместимые чувства, что мы окажемся в периоде длительного кризиса, который продолжится, может быть, долгие годы. Мы могли бы воспринимать друг друга совершенно иначе, по-новому, если бы умели сказать: «Господи, прости, это мой грех!» — и рассказать о грехе другого. Если бы вместо четкого, резкого разграничения «я» и «он», мы говорили бы: «Мы — одно тело; если страдает один член, страдает все тело; отсечь один член не значит спасти все тело; это значит излечить его от одной болезни, но сделать его калекой», — тогда мы были бы гораздо более терпимыми.

Мне кажется, мы могли бы быть терпеливее, если бы у нас не было болезненной привязанности к порядку, к незыблемым структурам. Мы должны верить в хаос! Не в тот хаос, который сами создаем, внося беспорядок туда, где его могло бы не быть, но в тот хаос, который составляет наш собственный внутренний мир, хаос наших общин, еще не ставший гармонией Царства Небесного. Этот хаос существует, мы верим в него краем сознания; мы прекрасно сознаем, что несовершенство можно исправить. Но когда мы всматриваемся глубже или когда хаос прорывается в нашу жизнь, мы видим глубины, всплывающие на поверхность со всей силой первозданного хаоса, и нам делается страшно, и мы забываем слова книги Бытия о том, что первоначально все было хаосом, и Дух Божий носился над бездною^[23]. Есть бездна в каждом из нас, в каждой общине, между всеми людьми, и, однако, Дух Божий веет над бездной, и в выбранный Им момент голос Его может вызвать свет из глубины тьмы, явить бьющий источник жизни там, где ее не было, и установить в гармонии космоса, внутри полностью организованного, гармонизованного бытия тот самый хаос, которого мы так боимся. Вспомните фразу Ницше: нужно носить в себе хаос, чтобы породить звезду^[24]. Чего можно ожидать от полностью организованного бытия, где нельзя затронуть ни один элемент, без того чтобы все не нарушилось? Имейте веру в свой внутренний хаос, в хаос человеческой ситуации; имейте веру в хаос, когда он проявляется, потому что он есть и тогда, когда не проявляется. Но верьте не в хаос как таковой, а в то, что Живой Бог вызвал хаос к бытию, чтобы он стал совершенной гармонией Царства; доверяйте Его силе, могуществу и любви, которые необходимы, чтобы внутренний хаос, хаос человеческий, хаос христианский разрешился наконец в Царстве.

ПОСЛУШАНИЕ И МОЛИТВА

Я хотел бы затронуть некоторые вопросы, касающиеся христианской общины: послушание и богослужение. Я объединил две эти темы, так как у послушания и богослужения есть общий аспект.

Послушание

В плане иерархических отношений начальствующих с братьями или сестрами послушание очень часто выглядит как подчинение и ограничение. В действительности оно должно быть или стать с обеих сторон перерастанием себя. По самой своей природе послушание направлено на перерастание себя, а не на подавление и ограничение. Это равно относится к тому, кто повинуется, и к тому, кто повелевает, потому что в христианских категориях начальствование — это служение, функция в рамках Церкви. Человек, поставленный в это положение (одновременно нелегкое и опасное), должен изнутри смиренного и сколько возможно безупречного послушания Христу быть тем, кто строит видимое тело Церкви.

Мне кажется, мы должны отдавать себе отчет, что в Церкви человек, обладающий авторитетом и властью, это такой человек, который постоянно прислушивается ко Христу, который открыт Ему более совершенно, чем тот, кто получает приказ и повинуется. Христос говорит нам: почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть больший между вами, да будет вам слугою^[25].

В иерархической ситуации нет хозяина и раба; строго говоря, нет даже учителя и ученика. Есть только дети Божии, которые прислушиваются — в разных видах деятельности, с разной харизмой и ответственностью, с разными обязанностями — и изнутри этого созерцательного вслушивания провозглашают волю Божию, должны ее объявлять. Конечно, я не имею иллюзий и не воображаю, будто все, что говорит начальник, — это голос Божий, пророческое вещание. Но мне кажется, что между человеком, занимающим командный пост, и человеком, получающим приказы, должны существовать взаимоотношения изнутри осознания абсолютного послушания той и другой стороны — послушания только Христу. Идеально было бы, чтобы начальствующий был, как определен Иоанн Креститель, голосом. Я оборву цитату на этом, потому что печально было бы, если он — глас вопиющего в пустыне!^[26] Начальствующий должен быть голосом Божиим до такой степени, чтобы его воспринимали не как пророка, а как звучащий голос, в котором узнают голос Божий. Идеальный монах или монахиня — тот (та), кто слушает и пытается через человеческий голос расслышать голос Божий.

Вместе с тем с практической точки зрения монашеское послушание (особенно в той форме, которую мы видим у отцов-пустынников или в православном монашестве до наших дней) в своем радикализме, в предельной требовательности задевает западную чувствительность. И я хотел бы сказать вам кое-что на эту тему, поскольку я верю в такое послушание, имею некоторый его опыт и уверен, что его цель и путь законны.

Послушание — это вслушивание; его назначение — научить нас слушать и слышать. В слушании есть свои подводные камни. Первый из них — наша неспособность вслушиваться с полным вниманием; мы не приучены быть внимательными; во всяком случае, легко теряем этот навык. Речь идет о цельном, полном внимании; не выборочном, не внимании только ума без участия сердца, не только сердца без участия воли, не только души, но равным образом и тела; о внимании не только к тому, что нас привлекает, но и к тому, что нас отталкивает. Необходимо полное внимание нашего существа в целом ко всему, что нам предлагается: нужно научиться, с помощью небольших приемов, быть внимательным именно таким образом, изо дня в день, никогда не расслабляясь.

Второй камень преткновения: мы не только не способны быть внимательными, но очень многое мы и не хотели бы слышать. Это относится к Евангелию, к получаемым приказам, к данным нам советам, к молитвам, к обращенным к нам просьбам: одно мы слышим, к другому остаемся глухи!

Если даже мы услышали, остается еще много препятствий: наше своеволие, наша гордость, лень, то, что мы не очень расположены поступать не по собственному убеждению; нам часто не только неприятно, но и страшно отречься от себя в достаточной мере, чтобы выполнить волю другого, когда она не совпадает с нашей. Действовать изнутри собственных убеждений или по порыву собственного сердца возможно; действовать против собственного убеждения, но напрягая все свои силы, — очень трудно. И, однако, если мы не научимся в чисто человеческом плане слушать всем существом, принимать и понимать все, что нам говорится, самоустраняться до такой степени, чтобы мысли и воля другого, стали нашей мыслью, нашей волей, нашим сердцем; если мы не сумеем победить страх и внутреннее сопротивление на уровне человеческом — как мы можем надеяться, что когда-либо услышим и поймем полностью, неограниченно, примем целиком заповеди Божии, которые в конечном итоге для эмпирического человека, падшего существа, каковы мы все, абсурд и безумие?! Безумие Креста, абсурдность многих заповедей, поражающая абсурдность заповедей блаженства — сколько всего неприемлемого! Однако если мы не исполнили волю Божию в сердце, то есть в самых наших глубинах (когда аскетическая традиция говорит о сердце, она имеет в виду не вместилище эмоций, а глубины нашей личности), если мы не выполнили волю Божию в сердцевине нашего существа, мы никогда не сумеем выполнить ее внешне. Только то, чего мы захотели всем сердцем, всей мыслью, всей волей, всем своим жизненным порывом, может быть выполнено вопреки всем возникающим внешним препятствиям.

Существует целая школа послушания, которая состоит вовсе не в том, чтобы согласиться, убедить себя в законности или справедливости приказанного нам, а в том, чтобы принять приказ таким, как он есть, в его неприемлемом безумии, и исполнить его, перерастая самого себя, отождествляясь с другим, с тем, кто больше нас. Не с данным начальником, которого мы можем считать менее умным, чем мы, более холодным или более слабым, но через него — с Тем, Кто выражается через Церковь, через Устав и Кто есть Дух Бога Живого. Пока мы согласны с отданным приказом, мы еще не в ситуации послушания — мы просто исполняем свою волю, которая по чудесной случайности совпадает с волей того, кто предписывает нам то или другое действие. Послушание является полным, истинным — когда услышан голос вне нас, который нас превосходит, и чей приказ мы способны исполнить.

Вспомните, например, все случаи из Ветхого и Нового Завета, когда то, что говорил Бог, казалось абсурдным патриархам, пророкам, судьям, великим духом людям, потому что смысл действия проявляется, только когда указание выполнено. Проблема послушания не есть проблема дисциплины, понятой, как часто случается, в категориях подчинения; это проблема состояния ученика, который признает, что он неспособен судить, действовать, выбирать путь своего спасения, что он может быть спасен только действием Божиим, и который готов услышать и предаться в руки Божии. Это казалось бы неприемлемым, если бы не мое замечание в начале по поводу того, кто стоит выше: если начальник — человек самоуправный, стоящий вне тайны послушания, он не мог бы, очевидно, быть для нас такой связью со Христом. Но постольку, поскольку начальник сам стремится к послушанию, сам вслушивается, сам стремится быть прозрачным для воли Божией, отрекается от себя, распинается умом, сердцем и волей на Кресте Христовом, при всех обоюдных недостатках как начальствующего, так и рядового монаха (они — тоже своего рода распятие), послушание возможно, плодотворно; тогда оно творческое.

В наше время и во всех областях совершенно особое значение придают (иногда с воодушевлением, иногда весьма сдержанно) непосредственности. Похоже, что в христианском мире главной добродетелью стала непосредственность, способность самовыражаться, быть самим собой, быть подлинным. Мне кажется, с христианской точки зрения это просто бессмыслица. В основе христианского представления лежит убеждение, что человек, каким мы его знаем, — существо падшее, и проблема не в том, чтобы найти для этого падшего существа способ самовыражаться как можно более совершенно. Нам нужно превзойти себя, исправить, восстановить цельность, утраченную при падении; нужно не выражать эмпирическое человечество, к которому мы все принадлежим, а достигнуть человечества истинного и совершенного по образу Господа нашего Иисуса Христа. Ясно, что здесь не просто противопоставление того и другого; так же ясно, что эмпирический человек представляет собой не только тление, смерть и предательство своего призвания; мы — смесь, полутьма; в нас есть и свет, и тьма. Тем не менее, выражение должна найти не наша потемненность, а свет в нас.

В особенности я хотел бы обратить ваше внимание на роль совести. Все, кто превозносят подлинность и непосредственность, настаивают, помимо права на свободное самовыражение, на том, что если и может существовать ограничение свободного самовыражения, то критерий его содержится в указаниях, требованиях нашей совести. Но можно ли считать нашу совесть последним словом? Является ли она откровением от Бога или она — интуиция, острый кончик, оставшийся от интуиции, которая по своей природе должна быть не рассуждением или исследованием, а уверенностью незамутненного взгляда? Если сопоставить самоуправное действие и поступок, управляемый совестью, разумеется, преимущество за совестью. Но если мы воображаем, что наша человеческая совесть, совесть падших созданий (пусть и спасенных Господом, пусть и в процессе восстановления) есть последнее слово истины, то мы глубоко ошибаемся.

Истина — это слово Божие, и часто, гораздо чаще, чем мы воображаем, она расходится с нашей совестью. Наша совесть борется с нашими смертоносными привычками, с отрицанием нашего призвания к обожению, но она не способна стать для нас окончательным и полным откровением пути, который должен быть пройден, или способом, которым мы сможем вырасти в, полную меру роста Христова. Наша совесть проверяется словом Христовым точно так же, как наша собственная воля проверяется нашей совестью.

В категориях деятельности последствия такого подхода очевидны. Заповеди Христовы превосходят мерки нашей совести, нашего понимания. Это абсолютные требования, которые не могут родиться из глубин нашего естества. Они — как верхняя планка: мы можем к ней тянуться, но не сможем достичь ее без действия Божия, без дара благодати, с помощью которого мы можем стать большими, чем являемся эмпирически, стать тем, чем призваны быть.

БОГОСЛУЖЕНИЕ И МОЛИТВА

На другом уровне проблема границ нашей непосредственности и подлинности, даже велений нашей совести отражается на богослужении и вообще на христианской молитве. В конечном итоге молитва является в полной мере христианской, когда — по вдохновению, под творческим действием Духа Святого — она такова, что ее мог бы произнести Христос, или когда мы ее произносим, поскольку мы — тело Христово и храм Святого Духа. Всякая христианская молитва должна быть молитвой Христа и Духа, выраженная в разные моменты на протяжении веков и через пространство.

В этом смысле наша молитва будет до конца христианской в той мере, в какой мы — тело Христово и храм Святого Духа. С другой стороны, мы еще не полностью таковы, мы все еще толпа кающихся грешников. Итак, существует и другая христианская молитва: молитва кающегося грешника, который взывает к Богу и ищет возможности через молитву отождествиться со своим Наставником и найти путь в утерянный рай, в дом Отчий. Но и в этом случае она совпадает с Христовой заступнической молитвой, с неизреченными воздыханиями Святого Духа^[27], со словами, которые Он влагает нам в сердце, чтобы мы могли вознести их Богу.

Молитва христианина, будь то отчаянный крик или выражение глубокого единства со Христом и Святым Духом, превосходит нас в обоих случаях. Она превосходит нашу эмоциональность, нашу эмпирическую индивидуальность; она больше нас, она влечет нас перерасти самих себя. И богослужение — будь оно евхаристическое или иное, Opus Dei, поклонение или предстательство, которые Церковь приносит Богу, — содержит гораздо больше, чем спонтанное самовыражение индивидуума, то есть фрагмента человечества, отделенного от целого или от общины. Богослужение должно быть правдивым по отношению к молящимся и по отношению к основоположной реальности Христа и Духа. Богослужение, как и послушание, — перерастание себя. Мы должны вырасти в меру богослужения, мы не имеем права умалять его до своего масштаба. Это подразумевает, что в богослужении должно присутствовать бескомпромиссное провозглашение путей Божиих, оно должно выражать, передавать собственную молитву Христа и Святого Духа. Богослужение должно охватить то в нас, что уже — Христово, как и то, что еще принадлежит падшему человеку; оно должно быть одновременно глубоко личное и полностью церковное, но цель его не в том, чтобы стать поводом для лирического самовыражения, хотя мы и должны вложить в него все сердце и весь разум.

Будет ли то в послушании, в деятельности, в личной молитве или в богослужении, в нас всегда будет идти борьба между ветхим и новым Адамом: ветхим Адамом, который должен умереть, и новым Адамом, который должен возрастать, чтобы мы могли вырасти в полную свою меру. Ветхий Адам должен умереть; мы не можем войти с ним ни в какое соглашение. Некоторым образом мы должны принять, что он умирает в нас. Как говорит в одном из своих писем Феофан Затворник, нам кажется это как бы самоубийством, поскольку мы воспринимаем ветхого Адама в нас как себя самих; а нового Адама мы воспринимаем как себя самих только позднее, когда он действует уже с большей силой, когда мы с ним достаточно солидарны, совпадаем с ним. Поднять нож на самого себя (говорит Феофан) возможно, только если руку нашу укрепляет вера в Бога. В конечном итоге здесь встает образ жертвоприношения Исаака. Не то чтобы Исаак — образ ветхого Адама, но мы испытываем к нему такую же привязанность и нежность, что была у Авраама к своему ребенку. Мой духовник, который был монахом в одном из русских монастырей, сказал мне однажды: Богослужение — не выражение чувств; оно похоже на жернова, которые нас перемалывают, дробят и сокрушают, они причиняют страдание, пока не превратят нас в тончайшую муку, чтобы можно было испечь жертвенный хлеб.

Вот мысли, которыми я хотел с вами поделиться. Мне хотелось, чтобы вы задержались на этих мыслях, которые кажутся такими несовременными: о послушании во всем его радикализме, в его абсурдности, в его предельной полноте, о послушании, понятом не как подавление или ограничение. Послушание — это последовательное перерастания себя, через настоятеля, по ступеням апостольского преемства, не обрядового или иерархического, а по харизме и в Духе; оно возводит нас ко Христу, единственному Учителю, единственному Господу, единственному Врачу.

Я хотел бы, чтобы вы заново продумали тему личной молитвы, где должны слиться непосредственный вопль грешника к Богу о помощи и спасении (который одновременно выражает его принадлежность к церковному телу Христову — ведь молитва дана ему Святым Духом) и жесткие, суровые, подвижнические, но и животворящие требования богослужения, которое есть Христос, которое есть Дух, действующий в христианской общине.

А как же ветхий Адам? Легко сказать: пусть умрет! Ветхий Адам сам не умирает, его надо предать смерти. Некоторые стороны ветхого Адама постепенно отмирают; наше тело стареет, жизненный тонус его слабеет; наши ум и сердце меняются. В момент, когда начинает проявляться это изменение, возникает тревога, иногда страх входит в нас: мы ощущаем, что смерть начала свое дело в нас, но еще не чувствуем, что и вечная жизнь действует в нас. Мы хотели бы уцепиться за прошлое, за бывшую умственную, эмоциональную, физическую крепость. Думается, нам следует вспомнить слова апостола Павла: Ибо знаем, что когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный^[28]. Или вспомнить слова преподобного Серафима: «Тело мое умирает во мне, а душа день ото дня представляется мне будто заново рождающейся, во всей свежести нового рождения». Мне кажется, в какой-то момент в нас утверждается опасное, пугающее нас равновесие между жизнью и смертью внутри нас. Быть может, мы должны научиться различать то, что выразил в одном из своих стихотворений Виктор Гюго: есть огонь в глазах юноши, и должен быть свет в глазах старика^[29]. Мы должны научиться стареть и умирать к тому, что в нас от ветхого Адама, потому что оно — пламя — прогорает и умирает. Новый Адам — свет, свет невечерний, то, что православное богослужение называет «радостотворный свет», «свете тихий», освещающий всякого человека, грядущего в мир, свет, который есть жизнь человекам.

Вот все, что я могу сказать вам на эту тему. Я сознаю всю недостаточность моих докладов, особенно последнего. Продумайте заново сказанное в контексте собственного опыта — человеческого, христианского, религиозного, монашеского, и, может быть, вы найдете что-то, что пригодится вам в вашей внутренней жизни, что поможет вам продумать вновь или даже перестроить некоторые отношения внутри общины.

ОБМЕН МНЕНИЯМИ И ОТВЕТЫ НА ВОПРОСЫ

Дружба в жизни братства

Дружба и братские отношения в течение невероятно долгого времени находились под подозрением, как будто любовь должна быть всеобщей, то есть должна охватывать всех, но никого в частности. Мне кажется, это делалось с целью избежать «групповщины», небольших замкнутых кружков и того, что Иоанн Златоуст называл бесовской изнанкой любви, которая состоит в том, чтобы враждовать с врагами наших друзей: в результате, чем больше у нас друзей — тем больше у нас и врагов! Кажется, сейчас менее боязливое отношение к этой теме, и в этом мы правы, при условии, что останемся вполне трезвыми и сознательными в своих действиях. Дружба должна выражаться положительным, а не отрицательным действием. То, что у меня есть друг, не означает, что я отдаляюсь от других людей; дружба должна развивать во мне солидарность, общность, понимание, ответственность. Такое отношение должно бы распространяться все шире, на все большее число людей, а не ограничивать меня; не вести к исключительности, а помогать раскрываться не только в плане «чистой духовности», поскольку «чистая духовность» — вещь редкая!

Так что мне кажется, в плане общины дружба — вещь драгоценная, при условии, что дружба с одними не отделяет нас от других. Апостол Павел определяет семью как «малую церковь»^[30]. На практике эта малая церковь в некотором смысле часто оказывается в противопоставлении с Церковью (с большой буквы); «малая церковь», если это два-три человека, замкнувшиеся на себе, может так и не войти в Церковь Христову. Но это совершенно не значит, что следует разрушить семью в надежде создать большую Церковь: это может создать аморфную, неразличимую массу, но никогда не создаст сообщество, полное конкретности, красок, интенсивности, сообщество, которое постепенно станет семьей все более открытой, все более широкой, со всем богатством, какое подразумевается в семье. Мне кажется, все сказанное относится и к дружбе.

Разрядка, монашеская жизнь, духовная жизнь

Разрядка абсолютно необходима в духовной жизни, в христианской жизни. Думаю, что научиться владеть собой не только при деятельности, но и во время отдыха — тоже подвиг. Очень существенно уметь остановиться, расслабиться.

Это точку зрения хорошо иллюстрирует рассказ из жизни Иоанна Богослова, хотя я не ручаюсь за его историчность. Некий охотник на острове Патмос мечтал встретить любимого ученика Иисуса. Однажды, охотясь, он вышел на поляну и увидел старика, играющего с цесаркой. Охотник подошел к нему и сказал: «Я ищу Иоанна. Не знаешь ли, где его найти?» Старик поднялся с колен и ответил: «Это я». Охотник бросил на него негодующий взгляд и сказал: «Как ты смеешь смеяться надо мной! Иоанн, написавший Евангелие, Послания, Апокалипсис — да он постоянно в молитве, в экстазе. А ты просто старик, выживший из ума, ты играешь с птицей!» «А твое какое ремесло?» — спросил старик. — «Я охотник». — «А, ты из тех, что бегают по полям и лесам с натянутым луком, готовые пустить стрелу в первое увиденное животное». — «Вот и видно, что ты ничего в жизни не понимаешь. Да если бы я бегал с натянутым луком, то в момент, когда я захотел бы пустить стрелу, тетива бы лопнула!» И собеседник ответил ему: «Точно то же самое с духовной жизнью. Если бы я проводил жизнь в состоянии натянутого лука, я бы время от времени ломался. Но временами я предаюсь покою и просто играю с приходящими ко мне животными».

По-моему, этот образ, который не имеет, конечно, библейского авторитета, дает ясный совет: если непрерывно с усилием устремляться к Богу, быть в непрерывном напряжении, настанет момент, когда все ваши силы иссякнут. Феофан Затворник говорит нам, что человек, стремящийся жить духовной жизнью, должен душой и телом быть подобным хорошо натянутой струне. Он уточняет: если струна слишком натянута, она лопнет при малейшем прикосновении; если она ослаблена, то издаст лишь неопределенный звук, когда из нее захотят извлечь ноту. Струна, как и смычок, не должна быть ни слишком, ни недостаточно натянутой. Тогда достаточно смычку коснуться струны — и она издаст точный звук. Вот что требуется!

Бывают моменты, когда следует убедиться, что в нас нет излишнего напряжения. Бывают моменты, когда мы должны уметь, перейдя границы разумного, допустимого, дать себе до конца расслабиться. Повторюсь: способность уметь отдыхать, расслабиться — такое же упражнение и подвиг, как умение стать собранным, чтобы действовать.

Как приобщить группу молодежи к молитве?

Я могу только выделить несколько пунктов. Во-первых, мы должны объяснить тем, кто полагают, будто они не умеют молиться или никогда не молились, что молитва им хорошо известна из личного опыта; они просто не отдают себе отчета, насколько широко она распространена. Если определить молитву в первую очередь как благочестивое упражнение, совершаемое в определенных условиях, определенным образом, в соответствии с определенными богословскими установками, то ясно, что множество молодых или даже зрелых людей никогда не молились. Но если считать молитвой вопль всего нашего существа, обращенный к Тому, Кто может услышать; крик, который можно сформулировать как «О, пусть это произойдет!» или «О, только бы это не случилось!»; крик, сжимающий сердце, нутро, мысли, напрягающий волю; вопль, заставляющий нас всем существом выкрикивать свою нужду или желание, — тогда можно сказать, что всем случалось молиться и что все молятся постоянно, хотя и не с таким напряжением. Когда мне страшно и все мое существо кричит: «Хоть бы это меня миновало!» — это молитва. Когда я страстно жажду чего-либо и говорю: «О, если бы я мог это иметь!», — это молитва. Но, как пишут два американских автора, Т. и С. Уэддл, наша молитва не всегда обращена к Богу, она нередко может быть обращена к Его врагу, ибо мы просим исполнения наших необузданных желаний гораздо чаще, чем спасения. Итак, вот первое: опытом интенсивной, страстной молитвы обладают все.

Второе, что следует подчеркнуть: в зависимости от того, чего ты желаешь, куда направлен твой жизненный порыв, пойми, к кому обращена твоя молитва — к Богу Живому или, возможно, к Его врагу. Молодежь это понимает; проиллюстрировать сказанное можно, например, молитвой Блаженного Августина. Августин, отходя от прежнего образа жизни, но еще не имея сил совершенно от нее оторваться, говорил: «Господи, даруй мне целомудрие — но не сразу!»^[31]

В духовной жизни можно учить людей только тому, о чем они уже знают. Поэтому отцы Церкви, особенно восточные, говорили: таинства — это дверь к познанию Бога, ибо они даруют нам то, что мы должны затем осмыслить. Без этого мы не сможем восчувствовать Бога; невозможно сначала выдумать Бога, Божественную жизнь в нас, а потом ее обнаружить. Сначала требуется открыть ее, осмысление следует потом.

Есть и вопрос формы: как молиться? Прежде всего, каждый должен найти для Бога имя. Недостаточно сказать людям: Бог — Вседержитель, так Его называют в христианстве или в другой традиции, — ибо такие слова совершенно обезличены для человека, в опыте которого они ни с чем не связаны. Но с небольшой помощью, поискав, можно найти имя, выражение, определение, которые помогут тому, кто убежден, будто никогда не молился, обратиться к Тому, Кого он тем не менее знает: «Ты, Кого я ищу…», «Ты, по Кому я тоскую…», «Радость моя!..», «Ты, кого называют Иисусом…», «Ты, Кого другие называют Богом…»; любую фразу, которая выражает отношение без четкого определения. Основатель христианского студенческого движения в России, атеист в поисках истины, находился на своей родине, в Финляндии. Он был в лесу и в тоске воскликнул: «Если Ты существуешь — ответь!» — и что-то с ним произошло^[32]. Вот что я хочу сказать.

Знаю ли я Бога? Могу ли я обратиться к Нему, или есть только полная безместность? Молитва начинается в то мгновение, когда на ощупь, вслепую я ищу собеседника; в то мгновение, когда я обнаруживаю в себе ужасающую пустоту. Я пытаюсь заполнить ее целым миром, дружбой, знанием, наукой, чтением, развлечениями, и все, что я бросаю в эту пустоту, проваливается в нее, как камень; я не слышу даже звука, когда оно достигает дна моей внутренней глубины. Меня охватывает тревога: где тот или то, что может заполнить мое одиночество? Вы помните, наверное, фразу Ангелуса Силезиуса: «Я так же велик, как Бог; Бог так же мал, как я»^[33]. Внутренне человек так же широк, как Бог; он может вместить все тварное. Однако Бог умаляется в мою меру, Он становится человеком в мой рост; от встречи с Богом я не уничтожен. Но в момент, когда я пускаюсь в поиски безграничного, которое может заполнить безграничность, в поиски бесконечного, которое может заполнить бесконечность, я уже нахожусь в состоянии молитвы. В процессе поиска я через некоторое время обнаруживаю, что все мои усилия тщетны; останавливаюсь и осознаю, что ни мои усилия, ни помощь окружающих ничего не дают; и я замираю на краю дороги, и плачу, и говорю: «Отец, если ты существуешь, как можешь Ты быть так жесток к своему ребенку?» И когда я просто признаю себя сиротой (из чего вытекает, что у меня есть отец), я уже близок к моменту, когда Бог ясно выскажет (больше никаких невыразимых воздыханий) решающее слово, которое мы можем произнести только по дару Святого Духа: «Авва, Отче!»

Так начинается молитва: Бог уже говорит во мне, и я отзываюсь, повторяя слова, которые Святой Дух вложил в меня. В этот момент мы можем сказать человеку, уверенному, что он не умеет молиться: «Ты уже молишься, и Дух Божий молится в тебе. Ты этого пока не знаешь, потому что еще не научился Его распознавать».

Думаю, это все, что я могу сказать молодому человеку в качестве введения в молитву.

Как относиться к практическому атеизму?

Мне кажется, практический атеизм, отсутствие Бога в жизни создает голод по Богу, жажду и тоску. Одна из самых больших ошибок, которые мы, верующие, можем совершить, — пытаться утолить эту жажду, облегчить голод, успокоить тревогу на человеческом уровне. Такую тоску человек должен продолжать ощущать как колючку, как шпору. Такой голод и жажда должны длиться, пока страдающий от них человек не встретится с единственным хлебом, который может успокоить его голод, с единственным питием, которое может утолить его жажду. Я не думаю, что наша роль — подавать утешение без всяких условий: мы должны быть теми, кто не даст никому заснуть в покое, который есть полусмерть. Наша роль — поддерживать эту тоску, эти голод и жажду и быть самим, лично и коллективно, доказательством того, что есть ответ на вопрос; что есть собеседник для того, кто поставил вопрос; что существует разрешение переживаемому напряжению. Молодежь не стремится к тому, чтобы ее утешали, убаюкивали в дреме, она хочет ответа. Беда в том, что каждый раз, когда у нас нет ответа, мы пытаемся петь ей колыбельные! Это могут быть благочестивые колыбельные: вместо Бога, вместо суровой пустыни, которую предлагает им Бог, мы предлагаем им искусственный оазис, зачастую мираж; вместо молитвы — литургическую музыку; вместо Слова, Глагола — «христианскую литературу»; мы пытаемся заставить их забыть о голоде, воображая, что люди постепенно привыкнут ко всему этому. Нет! Не дай Бог, чтобы люди приучились к подобному чтению или к ложному благочестию, которые им иногда предлагают. Если мы хотим к чему-то привести людей, христианство должно предлагать вопросы и вызовы, должно быть требовательным; пусть оно превосходит возможности, ограниченность интеллектуального, эмоционального или обрядового подхода; пусть оно будет так же велико, как безграничная, безмерная пустота внутри нас, которая в меру только Бога.

Как свидетельствовать о Боге-Троице?

Думаю, есть одно непременное условие, без которого мы ни перед кем не можем свидетельствовать о Боге: необходим определенный человеческий субстрат. Если человек не имеет никакого представления о милосердии, о любви, бессмысленно говорить с ним о Боге любви. Если единственный образ отца, какой есть у человека, — это отец, которого он знал, и который был мучением всей его жизни, бессмысленно проповедовать ему Бога как отца. Мы можем свидетельствовать о Боге, Которого знаем, в человеческих категориях лишь в той мере, в какой мы можем обратиться к человеческому опыту и знанию. Об этом надо бы говорить очень долго.

Например, святой Григорий Богослов в одном из своих писаний старается показать, что Троица и любовь совпадают: только троичные отношения, то есть отношения, где одиночество монады или замкнутость двоицы, отказывающейся от присутствия третьего, рушатся принятием третьего (личного или коллективного), размыкаются и открываются, — единственный образ, отражающий опыт любви.

Мой опыт общения со студентами показал, что образы святого Григория (конечно, не в такой крайне сжатой форме, как я вам здесь представил) понятны и доходят.

Что вы подразумеваете под аскезой тела и духа в искании Бога?

Аскеза означает упражнение в том смысле, как упражняется музыкант или тренируется спортсмен. Цель ее — научиться владеть собой, потому что отдать Богу или человеку можно только то, чем сам владеешь. Если я не владею своим телом, я не могу отдать его Богу; если я не владею своим сердцем, своим умом, я не могу принести их Богу. Невозможно отдать то, чего не имеешь. Итак, есть подвиг ума, сердца, воли и тела, который позволяет нам овладеть собой, чтобы отдаться Богу. Вот очень приблизительный пример: если вы не умеете расслабиться, вы не сумеете и отдаться. Если вы напряжены, то, как бы вы ни хотели, вы не сумеете отдаться; вас можно захватить, но отдаться вы не сумеете. Аскеза, упражнение в самообладании начинается с акта веры, с доверия, с забвения себя, в результате чего мы можем отдать Богу все, чем овладели в себе тяжелой борьбой. Сейчас нет времени говорить на эту тему дольше, и я перейду к нескольким связанным с темой вопросам.

• Если человеческое должно быть разрушено, чтобы Бог мог перестроить человека, не вводим ли мы тем самым дуализм, не принимающий во внимание положительное в творении? Мне кажется, что подобный дуализм присутствовал в вашем представлении Церкви как благодатной общины^[34].
• Что вы думаете об изречении: «благодать не заменяет природу, но укореняется в ней и возвышает ее»? Мне показалось, что все, что вы сказали, было основано на другой установке.
• Относительно первородного греха вот два отрывка из вашего утреннего доклада: 1. Человек в своей полноте открывается нам только во Христе. Все мы — падшие люди, а падший человек, человек эмпирический, каковы мы все, не может быть строительным камнем, если только не будет обработан, обтесан. 2. Мы должны научиться быть всеконечно нищими, чтобы давать. …Этому следует учиться, потому что быть нищими для нас неестественно: наш ум горд; затем вы заговорили об аскезе. Я хотел бы поставить вопрос об аскезе и о первородном грехе. Один молодой человек говорил со мной как-то о непротивлении; он говорил про обусловленность человека: образование, общество, определенная культура превращают человека в падшего. Однако, говорил он, по природе человек — не падший. Он не верил в первородный грех. Он считал, что необходимо определить причины, приводящие к эгоизму и духу наживы. Он сказал: «Бог не создавал дурного мира». Что бы вы ему ответили? Как выразить сегодня учение о первородном грехе в категориях, приемлемых для западного мира?

Три эти вопроса связаны между собой и трудны, потому что поднимают гораздо больше богословских проблем, чем просто сопоставление западного богословия и православного. Я говорил, исходя из положения (и с православной точки зрения это вероучительное, богословское положение, не подлежащее пересмотру), что человек, каким мы его знаем в истории, — это существо, отпавшее от первородной славы, и чтобы достичь своего человеческого призвания, он должен не просто возрастать от благодати к благодати, от славы к славе, но должен победить и перерасти состояние недочеловека. Эмпирический человек (используем выражение Ницше) по отношению к человеку, каким его сотворил Бог, — это имитация, он ниже своего человеческого уровня.

Вот о чем я думаю, когда говорю о чертах человека, которые следует изничтожить, обозначая  их в целом словами «ветхий Адам»: не о человеке, каким его сотворил Бог, но о свойствах — извращенных, искаженных, потерявших жизненную силу. Конкретный человек, каким мы его встречаем, — это не живой камень Царства Божия, разве что грех и вызванное им искажение уже устранены, а то, что осталось, выросло до уровня подлинной человечности, будучи привито, как нам предлагает Бог, к человечеству Христа. Только через человечество Христа, став через Крещение и Причащение едиными с совершенным человечеством Христа, мы можем вернуться к первоначальному человеческому уровню, перерасти его и стать такими людьми, какими Бог нас возжелал, задумал, создал. Так что, да, в моей мысли, несомненно, есть дуализм, поскольку в нас реальным и конкретным образом присутствует зло — не потому, что Бог создал его изначально, а потому, что оно вошло в мир через нас и в большей или меньшей степени нас разрушило.

Когда я говорю о Церкви как об общине благодати, я, разумеется, не хочу сказать, что в ней должно быть уничтожено все человеческое и оставлено только божественное. Но она должна быть по образу Христа: подлинно человеческой, способной вместить полноту Божества, быть пронизанной ею. Светотень действительно присутствует, но не так, как это понимали еретики-дуалисты — как зло, прирожденное природе человека, которое борется с добром, присущим человеку по благодати. Нет, зло добавлено, привнесено извне, введено в человеческую ситуацию, и этому злу нет места в Царстве Божием. Эмпирический человек не может войти в царство Божие таким, какой он есть. Можно предположить, что мы всего лишь имитации того, чем должны быть; но невозможно представить себе Царство Божие, населенное имитациями.

Что касается благодати, то это более сложная богословская проблема. Действительно, православное и схоластическое богословие расходятся в вопросе о природе благодати. Да, любые  отклонения, любые упрощения  попросту карикатурны, но, тем не менее, Ансельм и его последователи считают, что Бог создал естественного человека и придал ему благодать; и падение человека повлекло лишение благодати. Так что остается естественный человек с внешней поддержкой благодати; он не отличается существенно от того, каким был вначале; он потерял благодать, он не целен, но сохранилось все, что было. Такая позиция неприемлема с православной точки зрения: для нас не существует независимой человеческой природы как бы вне благодати, вне Бога. Человек призван к бытию, динамически призван к становлению, его поддерживает действие промысла, то есть благодать, которая изобилует там, где преизобилует грех^[35]. Мы видим в первородном грехе не отнятие благодати в наказание за совершенный грех — как бы его ни понимать: как непослушание, гордость, зависть. Произошла катастрофа внутри самой природы, из-за чего вся иерархия, весь строй человека оказывается одновременно разбитым и перевернутым. Тройственная иерархия тела, души и духа, в которой дух приобщается Богу, просвещает душу и управляет ею и телом, оказывается нарушенной. Тело, душа и дух теперь находятся в состоянии внутренней борьбы; как говорит апостол Павел, закон смерти вошел туда, где должен быть только закон жизни^[36]. Чистое созерцание, единственный доступный нам способ познания Бога, заменяется дискурсом, поисками на ощупь и частичной слепотой. Наша воля стала, как нам кажется, свободной волей, но приобрела то, что Габриэль Марсель называет «свободой неопределенности». Способность без всякого духовного рассуждения колебаться между жизнью и смертью, между Богом и врагом, между добром и злом, как буриданов осел, который сдох от голода и жажды между охапкой сена и ведром воды, не сумев решить, с чего начать: есть или пить.

Таким образом, с точки зрения православия существует природная катастрофа, которая затронула тело, душу, разум, весь состав человека. Благодать в нем сохранилась, но поколебались самые основы природы человека. Мы видим искупление, по крайней мере, частично, как прививку, о которой говорилось выше: дикая маслина, способная только к эфемерной, временной жизни, привита к живому масличному дереву, к животворной Лозе, которая сообщает ей жизнь совершенного Человека — Христа. Совершенный человек — это не просто совершенное творение, это человек, достигший совершенства, человек нераздельно, навсегда, хотя и неслиянно соединившийся с Богом Живым. Совершенный Человек — это Богочеловек Иисус Христос, и только в этом ипостасном соединении человека и Бога природа человека достигает полноты, к которой она призвана, — так же (о чем я говорил в начале), как Таинственно Хлеб и Вино, поскольку они вошли в эсхатологическую тайну, включены уже теперь в полноту Бога, ставшего всем во всем, к которой призван весь космос.

Так что вы точно уловили расхождения, лежащие в основе моей мысли.

Что касается первородного греха и человеческой свободы, я хотел бы, прежде всего, сказать несколько слов о свободе. Потому что, выступая за свободу и против детерминизма, мы явно и слишком часто оказываемся в своего рода иллюзии. Совершенно очевидно, что наша свобода не безусловна, она не такова же, как свобода Божия. Наша свобода во многом ограничена. Мы — тварные создания; следовательно, мы призваны к существованию односторонним действием Божиим. Мы наделены такой природой, какую нам дал Бог. В конечном итоге мы призваны предстать на суд Божий. В начале и в конце времен, в течение всей истории — личной, индивидуальной или коллективной — есть данности, которых мы не можем избежать, и невозможно говорить о свободе, игнорируя тот факт, что нам дан материал, чтобы мы достигли своего призвания. С другой стороны, в нашем падшем мире природа, данная нам Богом, оказалась поколебленной, изменилась, порой до уродства. Мы не потеряли запечатленный в нас образ Божий, но этот образ оказался сильно искаженным в нас. Вот еще одно ограничение нашей способности выполнить свое призвание. Все это составляет первый ряд данных.

Второй касается самого понятия свободы. В мире, в котором мы живем, мире выборов между добром и злом, мире падшем свобода представляется нам возможностью выбора: быть свободным означает выбирать, принимать решения. Это действительно так в пределах тех категорий, в которых мы живем. Однако свобода выбора еще не служит доказательством того, что мы действительно свободны. Я только что ссылался на высказывание Габриеля Марселя, что свобода выбора — свобода, очень недостаточная. Мои колебания при выборе между добром и злом доказывают, что я нравственно болен, моя человеческая природа больна. То, что перед лицом Божия призыва и бесовского соблазна я способен колебаться, ставить себе вопрос, которому из двух предложений последовать, доказывает, что я духовно ранен. То, что я колеблюсь в своем решении при выборе между жизнью и смертью, доказывает, что во мне нечто извращено: существо, здоровое телом, душой и духом без колебаний должно бы выбрать жизнь, а не смерть; Бога, а не сатану; истину, а не ложь; добро, а не зло. Если вы обратитесь к отрывку из Исайи, который читается на вечерне в канун Рождества, вы увидите нечто удивительное. В тексте сказано: ребенок родится в Израиле, Который, прежде даже чем начнет различать добро и зло, выберет добро^[37]. Он не запятнан грехом, и потому может сделать безошибочный выбор, поскольку колебание — признак греха, а не свободы. Это второе направление мысли.

Возможно, некоторые из вас уже слышали изложение третьей линии мысли — но я не виноват, мне задали вопрос. Речь пойдет о самом понятии свободы и о словах, которые мы используем для его выражения. Французское liberté происходит от латинского libertas. В категориях римского права, в античном полисе оно определяло ребенка, родившегося свободным, поскольку он рожден от свободных родителей. Но правовая свобода станет реальностью, только если ребенок будет воспитан таким образом, что сумеет осуществить свою свободу. Если он воспитан так, что не станет хозяином своей души и тела, то он станет рабом своих страстей, страхов, предрассудков и не будет свободным человеком. Если он воспитан так, что не умеет защитить свою свободу гражданина, он станет рабом одного из окружающих полисов. Обладать свободой, полученной первоначально по праву рождения, можно только с помощью дисциплины, подвига, жизни в послушании до того момента, когда ты действительно овладеешь этой свободой. Так что вы видите: с точки зрения латинского мышления, свобода — это отношения между отцом, рожденным свободным, и сыном, которого отец вводит свободным человеком в мир, где свобода ставится под вопрос. И свобода ребенка станет реальной только в момент, когда в мире, который предлагает рабство, он сам сделает выбор в пользу свободы. Это взаимоотношение отца и ребенка важно, потому что в свободной семье свобода обусловлена строгой дисциплиной, подвигом, который воспитает в ребенке способность быть свободным.

Второй термин: freedom, Freiheut, vrijheid — весь словарь свободы в германских языках укоренен в санскрите (prya до сих пор используется в первоначальном смысле в некоторых диалектах Индии). В форме существительного это слово значит «любимый», в глагольной — «быть любимым» или «любить». Свободен тот, кто внутри отношения любви, а не тот, кто имеет неопределенность выбора; свободен тот, кто внутри отношений любви не имеет выбора, потому что единственный выбор, соответствующий святости и здравию, — любовь.

Третье слово — славянское «свобода», одна из возможных этимологий которого основана на двух корнях: «сва» и «быть», быть собой. Быть свободным значит быть самим собой. Но которая из этих личностей в действительности «я сам»? Личность падшая? Или разнообразные проявления, иногда очень разные, нашей личности в течение дня и в разных жизненных ситуациях? Очевидно, это та личность, которая находится в сердцевине всего, тот «я сам», которого Бог вызвал к бытию и кому даровал призвание к вечности. Соответственно, там, где первородный грех представляется как катастрофа, поколебавшая человеческую гармонию до самых основ, но не сумевшая ее разрушить, свобода начинается в момент, когда мы осознаем, что мы — свободные дети свободного отца. Разве мы, — говорят иудеи Иисусу, — родились рабами? Христос им отвечает, что они рабы греха^[38]. Свобода существует, пока, осознав свое призвание и статус нашей основоположной свободы, мы всеми силами устремлены к ней. Это Царство, которое достигается послушанием слову, вдохновению, божественной педагогике. Это происходит не в правовом контексте, не в контексте творца-судии, а в контексте отцовства Божия, который задан нам в начале как призыв и станет реальностью — не иносказательно, а сущностно, онтологически — в момент, когда мы станем едины со Христом и когда в Нем все достигнет своего исполнения. Вот что такое это отношение prya — дарованной и принятой любви, поскольку мы любимы нашим Возлюбленным (вспомните Песнь Песней).

Мне кажется, исходя из понятия свободы, можно донести до молодого человека, что свобода или ее отсутствие — это не проблема обусловленности. Что касается обусловленности, реально существуют те моменты, которые связаны с тем, что мы — тварные существа. Проблема свободы состоит не в том, чтобы устранить всякую обусловленность; проблема в том, что ограничения могут оказаться вовлеченными в труд Божий, и в момент, когда мы становимся едиными со Христом и охвачены Духом Святым, мы окажемся a posteriori причастниками Божественной свободы. Это происходит не в рамках истории, это принадлежит эсхатологии: «когда все придет к исполнению».

То есть, нам не приходится отстаивать безоговорочную и совершенно иллюзорную свободу против детерминизма. Мы должны вернуться к перспективе творения, падения, искупления, нашей прививки ко Христу, нашего восхождения к Богу, нашего врастания в саму тайну Бога — поскольку во Христе наша человеческая природа, тело и душа оказываются, через Вознесение, в самой сердцевине Троичной тайны. Только в этом контексте мы можем говорить о месте первоначальной катастрофы, о свободе и детерминизме. Мы обусловлены в той мере, в какой грешны; мы ограничены тем, что мы тварные существа. Через свободу выбора, но ценой, может быть, очень высокой мы можем достичь такого соединения с Богом, что этот выбор будет превзойден, а нашим выбором, как у упомянутого Исайей младенца, неминуемо станет Бог, жизнь, добро; и не сможет больше никогда стать смерть, зло и дьявол. Думаю, не могу ответить более удовлетворительно на поставленный вопрос.

Принимая во внимание все сказанное вами об общине-церкви, как относиться к немногочисленным монашеским братствам, где очень часто сходятся люди одной национальности или одного социального слоя?

В первой беседе я говорил, что человеческие или, слишком человеческие элементы, связующие нас на природном уровне, иногда заставляют нас терять из виду единственную сущностно христианскую связь, объединяющую нас с Богом.

На эту тему нужно кое-что добавить. Проблема не в том, чтобы обладать или не обладать чем-то вместе, а в том, чтобы замечать это или не замечать, пользоваться им или нет. Например, то, что мы говорим на одном языке, не образует между нами связи; это базовая данность, позволяющая нам общаться. Если сказать: мы хотим быть франкоязычной группой, тогда как на другой стороне улицы живет группа людей, говорящих по-фламандски, — это значит сделать язык элементом одновременно сплоченности и разъединения. То же самое верно в отношении национальности и культурного прошлого. Например, в семье люди живут всю жизнь вместе, и это позволяет им, когда возникает необходимость обсудить проблему, не возвращаться к истокам, не начинать рассказ от сотворения мира: все знают общее прошлое, и можно сразу приступать к делу. Но когда заявляют: «Мы семья, вот наши традиции, наш способ существования; такой-то человек никогда не будет нами принят, потому что внесет нечто новое в нашу семью», — люди превращают свою семью в несовместное общество. Пока элементы общности служат факторами, облегчающими взаимообщение, они не встают между нами и Богом. Но когда мы превращаем их в факторы самоценные, они ставят под угрозу понимание того, что ни язык, ни национальность, ни цвет кожи, ни культура, ни общественное положение, никакие другие человеческие свойства не делают из нас христиан, единое тело Христово.

Многих молодых людей, по-видимому, больше не привлекают традиционные формы монашеской жизни, поскольку они хотят радикальным образом следовать за Христом. В чем причина? В неповоротливости установлений?

Я думаю, первое, что поражает молодого человека, да и любого верующего, когда он оказывается перед лицом огромной «институции», называемой «Церковь», или любой другой церковной организации, — это несоразмерность формы и содержания. Жизнь создала формы; но затем жизнь очень умалилась, и остались одни формы. Иногда кажется, что христианские институции подобны кораллам, маленьким беззащитным организмам: чтобы защититься от смерти, они вырабатывают скорлупу, раковину, а затем в плену этой раковины умирают, и остается только коралловый риф! Нас интересует только коралловый риф, а для кораллов это — гробница.

Мне кажется, нам следует направить усилия на то, чтобы заново обрести внутренний смысл институций. Устойчивость может быть географической или внутренней. Устойчив ли я, когда не покидаю свою келью или когда ушел в себя? Послушен ли я, когда прислушиваюсь, напрягаясь всем своим существом, чтобы услышать и исполнить? Или, когда пожимая плечами, исполняю то, что велел игумен, и думаю при этом: «Он имеет право приказывать, но, Боже, до чего он глуп!» Я беден, пока не привязан к вещам, а не тогда, когда не обладаю ими. Я целомудрен, когда не устремляюсь желанием на то, что меня окружает, а не тогда, когда обедняю себя, ограничиваю себя во внешнем поведении. Можно легко продолжить эту тему и углублять сопоставления. Молодые люди хорошо видят, что есть формы, которые, вероятно, содержали смысл, но потеряли его. И они не понимают, зачем им связываться с коралловым рифом.

Второй важный момент: молодежь хочет отдаться всем сердцем. Когда мы говорим молодому человеку: «Служи делу Церкви телом и душой», — этого ему мало. Не потому, что Церковь слишком мала, а поскольку то, что ему предлагают, представляется ему обывательским уютом — а он хочет отдать свою жизнь вплоть до пролития крови, уехать в развивающиеся страны; он готов к жизни, полной риска для тела и души, готов щедро отдавать ее. Стать на Западе членом монашеской общины или священником — это легкая жизнь, разве что вы вступите на путь внутреннего героизма. Миллионы людей живут труднее, чем монах, который принес обет радикальной нищеты и проч.

Когда молодым людям говорят: «Посвяти жизнь Христу», — и обещают им комфорт и безопасность, которых нет, вероятно, у большей части людей на Западе и наверняка на Востоке, они отвечают: «Нет. Это не похоже на Евангелие. Я научился от Христа отдаваться полностью (или, по крайней мере, воспринял от Него желание отдаться) и ищу соразмерный способ осуществить это желание». Они могут быть правы или неправы; есть вещи, которых они не видят. В монашеской жизни есть суровый аспект, есть величие и великодушие, которых они не замечают, но их ли это вина? Не наша ли? Институции отяжелели не потому, что формы их стали тяжелее, чем прежде, а потому, что ослабело двигавшее ими воодушевление.

На что опереться, давая обет вечной верности определенной форме монашеской жизни?

Я думаю, этот вопрос можно поставить и относительно брака. Промискуитет или верность на всю жизнь? Верность на время или навечно? Я не знаю никакого внешнего критерия. В категориях брака вопрос ставится так: любишь ли ты меня ни с чем несравнимой любовью? Существует ли кто-то сравнимый со мной? Святой Мефодий Патарский, говоря об этой ситуации, сказал: пока молодой человек никого не полюбил, он окружен мужчинами и женщинами. Когда он нашел свою возлюбленную, есть она — и люди… Так ставится вопрос в браке.

Точно так же обстоит дело в монашеской жизни. Это не вопрос вкуса. Речь не о том, чтобы найти больше доводов в пользу того или другого решения. Речь о том, есть ли вообще другой выход. Помню, пришла ко мне однажды девушка и говорит: «Отец Антоний, я не знаю точных признаков любви. Я хотела бы, чтобы вы мне сказали, люблю ли я одного человека…» Я ответил: «Нет, ты его не любишь». — «Но я же вам еще ничего не сказала!» — «Ты сказала достаточно. Если бы любила, ты бы меня не спрашивала». Мне думается, с монашеством то же самое. Когда молодой человек говорит мне: «Не знаю, должен ли я посвятить себя Богу или жениться на Аннушке», — я говорю ему: «Конечно, не посвящай себя Богу, но будь добр и к Аннушке, не женись на ней как бы на худой конец. Это все, что я могу тебе сказать».

Скажу еще, что сердечного порыва недостаточно: свое призвание надо проверять в плане реальности. Дело не в том, чтобы понять, люблю ли я Бога; дело в том, чтобы понять, могу ли я с Ним жить. С Богом ведь не всегда «уютно»! Вспомните слова святой Терезы Авильской: «Неудивительно, что у Тебя так мало друзей, когда посмотришь, как Ты с ними обращаешься»^[39]. Если вы хотите решиться на жизнь в Боге, вы должны быть способны жить с Ним и только с Ним; точно так же, как если вы вступаете в брак, вы должны быть готовы жить с той или с тем, кто ваши супруга или супруг, и только с ней или с ним.

Есть еще и другая плоскость: некоторые формы жизни мы не можем понести физически или психологически. Это не значит, что мы хуже других, но существуют, например, ордена, где очень жесткие физические требования, и некоторые люди не могут их вынести. Есть ордена отшельнические, где психологическое напряжение может оказаться выше чьих-то сил. Я бы не сказал того же про жизнь в общине, так как эта жизнь со всеми ее трудностями человечнее жизни отшельника. Известно старое изречение: «Если ты не можешь жить в общине, не пытайся жить отшельником, потому что если ты не способен выносить ближнего, ты не сможешь жить с бесами». Вот все что я могу вам сказать.

В завершение хочу поблагодарить вас не только за обмен мнениями, но и за общность, в которой мы прожили эти два дня. Надеюсь, мне удалось дать вам пищу для размышления — в выражениях, быть может, несколько новых для вас, что поможет вам посмотреть на свои проблемы под несколько другим углом зрения.

Да благословит вас Бог на всех путях.

Пер. с франц. М.В. Шмаина под ред. Е.Л. Майданович.

Опубликовано: Труды. Книга 3. — М.: «Практика», 2019.

[1]  2 Кор 12:9.

[2]  Рим 5:20

[3] Бернанос Ж. Дневник сельского священника. М.: Терра, 1997.

[4] См. примеч. с. 148.

^[5] См. ответы на вопросы с. 348:  Если человеческое должно быть разрушено, чтобы Бог мог перестроить человека, не вводим ли мы тем самым дуализм, не принимающий во внимание положительное в творении? Мне кажется, что подобный дуализм присутствовал в вашем представлении Церкви как благодатной общины. По всей видимости, издатели франц. оригинала сгруппировали ответы на вопросы за оба дня в конец основных бесед.

[6] Ерм. Пастырь. Видение третье.

[7]  Еф 4:13.

[8]  Мф 11:12. От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его.

[9]  Лк 10:23—37.

[10]  Лк 22:27.

[11] Апостол Ерм «Пастырь».

[12]  Чис 22:23—35.

[13]  Ин 15:5.

[14]  Деян 20:35: Во всем показал я вам, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: «блаженнее давать, нежели принимать».

[15]  Мф 5:3.

[16]  Лк. 16:1—9.

[17]  Ин 3:28—29: Иоанн сказал в ответ: …не я Христос, но я послан пред Ним. Имеющий невесту есть жених, а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха.

[18]  Флп 2:6—8. [Христос], будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной.

[19]  Мк 15:34.

[20]  Ин 6:68.

[21] Епископам всякаго народа подобает знати перваго в них, и признавати его как главу, и ничего превышающаго их власть не творити без его рассуждения: творити же каждому только то, что касается до его епархии, и до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо тако будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец и Сын и Святый Дух // Книга правил. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992; репринт изд. 1893. С. 17.

[22] М. Бубер. Хасидские истории. Первые учителя. М.: Мосты культуры, 2006; Иерусалим: Гешарим, 5766. Зуся из Анаполя.

[23] Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою. Быт 1:2.

[24] См. примеч. с. 167.

[25]  Мк 10:42—43.

[26]  Мк 1:1-34. Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия, как написано у пророков: вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою. Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему. Явился Иоанн, крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния для прощения грехов.

[27]  Рим 8:26. Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными.

[28]  2 Кор 5:1.

[29] См. примеч. на с. 73.

[30] Ср.: Рим 16:4. Приветствуйте Прискиллу и Акилу, сотрудников моих во Христе Иисусе… и домашнюю их церковь.

[31] Блаженный Августин Иппонийский. Исповедь. Кн. 8, гл. 7.

[32] П.Н. Николаи.

[33]  См. примеч. на с. 289

[34] См. с. 330.

[35] Рим 5:20.  А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать.

[36]  Рим 8:2.

[37]  См. примеч. с. 38.

[38] Ср.: Ин 8:32—34.

[39] Это вариация на тему известного исторического анекдота о св. Терезе Авильской. Первоначальный вариант сюжета, который лег в основу этой истории, восходит к автобиографическому сочинению св. Терезы  «Моя жизнь».