Реальность и модели реальности: уроки, извлеченные митрополитом Антонием из научного образования

Дорогие друзья, некоторые части моего доклада могут показаться сугубо теоретическими, тем не менее я хочу в первую очередь донести то духовное обращение, которое доносил до нас владыка Антоний.

В православном понимании богословского мышления огромное значение имеет Традиция. В частности, православные христиане считают труды отцов Церкви важной основой, на которую следует опираться. В то же время можно утверждать, что зачастую православные понимают их труды несколько упрощенно, не отделяя, как выразился митрополит Диоклийский Каллист (Уэр), «святоотеческие зерна от святоотеческих плевел»[1]. По-видимому, слишком часто православные толкователи склонны считать, что богословское суждение можно обосновать с помощью отдельных цитат из трудов отцов Церкви, как будто каждый из них по отдельности был безошибочен в своих суждениях.

Даже если этой конкретной проблемы удается избежать и православные христиане признают, что нельзя априори исходить из того, будто отцы сходились во мнениях по любому вопросу, что их консенсус необходимо сначала доказать, даже в таком случае нередко они используют труды отцов Церкви достаточно спорным образом. Их понимание сравнимо с некоторыми западными прочтениями святоотеческой традиции, такими как, например, мы видим в некогда очень популярной книге «Отцы и еретики»[2]. Как заметил о. Андрей Лаут, такая трактовка предполагает упрощенный подход к толкованию понятий «истина» и «заблуждение», происходящий из неспособности анализировать аргументацию святоотеческого периода в контексте эпохи и ситуации, в которой она формулировалась[3].

В последние десятилетия на Западе эту проблему во многом удалось преодолеть. Однако в православном мире процесс такого нюансированного прочтения трудов отцов Церкви еще не завершен. Как сказал по этому поводу отец Джон Бер: «Мы, православные, часто позволяем самому своему знанию трудов отцов Церкви, результатов догматических споров и соборных решений заслонить от нас центральную тему всех этих размышлений и обсуждений – Иисуса Христа, распятого и воскресшего Господа». В частности, он отмечает, что мы «очень часто проявляли недостаточное знание собственно Писания и богословской мысли доникейского периода»[4]. Вместо этого, как он говорит, мы зачастую начинаем с того, что, по нашему убеждению, уже знаем заранее и обращаемся к трудам отцов «исключительно за подтверждением своих мыслей». По его мнению, это чревато неверной трактовкой того, что говорили конкретные отцы, и это весьма ошибочная методика. Он справедливо отмечает, что, не понимая поставленных вопросов, понять ответы очень сложно или даже вовсе невозможно.

К счастью, как показывают работы А. Лаута и Дж. Бера, сейчас в православном мире формируется такое нюансированное прочтение трудов отцов Церкви. Более того, здоровые последствия этой тенденции подкрепляются тем, что мы стремимся также к выработке более нюансированного понимания и самого понятия Традиции. В рамках этого понимания утверждается, что верность традиции не состоит в простом повторении ранее сформулированных суждений. По словам митрополита Каллиста, «мы должны воспринимать традицию не как мертвое принятие прошлого, но как живое открытие Святого Духа в настоящем времени». Как он говорит: «Традиция предполагает постоянное принятие новых форм, которые дополняют старые, но не отменяют их»[5]. В таком понимании, верность традиции не есть нечто механическое, не есть пассивный, автоматический процесс передачи мудрости далекого прошлого. Православный мыслитель должен видеть традицию изнутри, он должен постоянно обращаться к ее внутреннему духу, переоценивать, переосмысливать ее значение через свою любознательность, мужество и творческое понимание[6].

Такой подход к традиции, который полностью сконцентрирован исключительно на центральной ее теме – распятом и воскресшем Христе, является важной характеристикой трудов митрополита Антония Сурожского. В этом докладе я хотел бы показать, что его подход, возможно, является не столько следствием его размышлений о святоотеческих трудах или о самой Традиции. Я предполагаю, что важным фактором, определяющим такое его понимание, стало медицинское образование митрополита Антония, заложившее в нем некоторые основы научного мышления. Я заметил, что в своем богословском языке он использует многое из того, что используется в языке научном.

И это не только догадки с моей стороны: митрополит Антоний в одной из своих работ очень четко описал научную методику понимания реальности. В этой работе он говорит о том, что ученые вырабатывают модели реальности. Они признают, что то, что они говорят о реальности, не обязательно напрямую соответствует самой реальности. Митрополит Антоний не поясняет далее свой тезис, однако те, кто имеет некоторое представление о физике, легко поймет, о чем идет речь.

К примеру, за последние сто с лишним лет было предложено несколько моделей атома. Одна из ранних моделей основывалась на простой аналогии. В рамках этой модели, ядро атома виделось окруженным электронами, подобно тому, как Солнце окружено вращающимися вокруг него планетами. Считалось, что электроны, так же, как и планеты Солнечной системы, представляют собой физические тела, которые находятся в определенный момент в определенном месте. Основная разница между двумя системами понималась с точки зрения силы, которая удерживает объекты на своих местах: сила гравитационного притяжения в случае Солнечной системы и электростатическое притяжение – в случае атома. Эта ранняя модель, как представлялось на тот момент, объясняла то, что было известно об атоме. И даже сейчас образ Солнечной системы используется для описания структуры атома. Однако вскоре было установлено, что в своем исходном виде модель не соответствует действительности. Последующие модели уточняли ее, и сейчас наше понимание, основанное на квантовой механике, имеет уже мало общего с тем пониманием, которое было у нас раньше. Мы все еще (не в строгом смысле) говорим про «орбиты» электронов, однако уже никто не понимает их аналогично орбитам планет, вращающихся вокруг Солнца.

Последующие модели атома, промежуточные между ранней и современной, разрабатывались в рамках той логики, которую митрополит Антоний описывает в одной из своих работ: научно-технический прогресс основывается на критическом восприятии (я бы сказала, анализе) существующих или предлагаемых моделей. После того как ученый разработал модель, он первым делом начинает внимательно ее изучать, начинает искать ошибку в своем построении, начинает искать те проблемы, которые возникают в связи с построенной им моделью, предложенной теорией или выдвинутой гипотезой. В корне научной деятельности, как утверждает владыка Антоний, лежит уверенность в том, что ученый подвергает сомнению саму модель, которую он изобрел, то каким образом он структурировал мир вокруг себя и уложил его в определенную модель. При этом ученый абсолютно уверен, что разрушение этой модели никак не угрожает самой реальности. Реальность незыблема, модель лишь приблизительно описывает ее, и с самой реальностью ничего не произойдет, если модель будет отвергнута.

Митрополит Антоний утверждает, что эта способность разделять восприятие моделей реальности и самой реальности очень важна в рассуждениях о Боге. Во многом это основано на его личном опыте. Он обладал абсолютной уверенностью в реальности распятого и воскресшего Христа, но это было связано не с тем, что он изучил какие-то богословские модели, построенные Церковью. Его уверенность проистекала из личной встречи, из ощущения непосредственного присутствия Христа. Благодаря этой встрече и благодаря своему пониманию научного мышления, митрополит Антоний обладал инстинктивным пониманием как сильных, так и слабых сторон языка, который используется в богословии.

С философской и богословской точки зрения, мы можем видеть в этом его восприятии проявление апофатического подхода к богословскому языку. В православном понимании, апофатика означает, что мы должны быть очень осторожны, говоря о Боге в понятиях, знакомых нам исключительно в применении к тварным вещам. Но кроме того, апофатика, как подчеркивал Владимир Лосский, означает, что наш подход должен быть мистическим, не в смысле иррациональном, но в более сложном смысле. Как он говорит, христианский догмат, представляющийся непостижимой тайной, «должен переживаться в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным обрести мистический опыт»[7].

Насколько можно судить по опубликованным работам владыки Антония, он не имел глубоких познаний о революционных изменениях в философии науки, произошедших за последние десятилетия XX века. Однако именно эти открытия могут помочь нам понять то различие, которое он сам проводил между реальностью и моделями реальности. В частности, важные аспекты в понимании философии науки раскрываются в трудах Карла Поппера и Томаса Куна[8].

Первым из этих двух философов опубликовал свои размышления Поппер. Его книга вышла на немецком языке в 1934 г., однако широко стала обсуждаться только после публикации на английском языке в 1959 г.[9] В этой книге Карл Поппер подверг сомнению утверждение о том, что ученые в принципе могут проверить соответствие своих моделей реальности. Он пошел дальше других философов, утверждавших, что научные теории всегда недостаточно подкреплены данными, то есть что любой набор данных может быть объяснен более чем одной теорией. Поппер отталкивался от собственного наблюдения, согласно которому поиск новых научных теорий обычно начинается с появления новых данных, которые не вписываются в существующие теории, и таким образом, выражаясь в его терминах, фальсифицируют ее. В дискуссии о верифицируемости научных теорий, основанных на тезисе о том, что наука является логичной деятельностью, Поппер предложил в корне новый взгляд на суть научного познания. Он считал основной чертой научного подхода не обоснование, а критику. Таким образом, краеугольным камнем в его определении научного знания стала фальсифицируемость утверждения.

Кун в своей работе[10], опубликованной в 1962 г., подверг сомнению аспекты этого анализа. В особенности он обратился к вопросу о том, что происходит, когда устоявшаяся теория подвергается сомнению при появлении новых данных. Он рассматривал, в первую очередь, те относительно редкие периоды в истории науки, когда некоторая научная проблема в течение долгого времени оставалась неразрешимой, когда «нормальная наука», как он ее называл, начинала рушиться. По его мнению, такие периоды могут способствовать тому, что происходит научно-техническая революция. В качестве основного примера он приводит радикальные изменения в науке, произошедшие в начале XX в:, переход от классической динамики Исаака Ньютона к релятивистской динамике Альберта Эйнштейна[11]. Он утверждает, что такие революции помогают осознать: в научном поиске ученые не руководствуются неким набором логических правил, а выбирают теорию, исходя из более тонких и личностно обоснованных представлений.

По мнению Куна, важной характеристикой научной работы является нежелание ученого отказаться от устоявшихся теорий. Это связано с тем, что образование, полученное ученым, делает его сторонником определенной парадигмы, которая содержит не просто набор формальных теорий, но и образ мышления и практики, который прививается путем использования стандартных методов решения задач в определенной области. Одним из ключевых открытий Куна является то, что научные данные не нейтральны, но, по его выражению, «отягощены теорией». Это означает, что сторонники конкурирующих научных парадигм сталкиваются, по его выражению, с «несоизмеримостью» своих теорий: они не только не могут прийти к согласию относительно значимости тех или иных данных, но даже не способны обсуждать эти данные на одном языке.

Возможно, наиболее убедительный подход, принимающий во внимание оба эти противоречащие друг другу понимания, был предложен Имре Лакатошем[12]. С одной стороны, как утверждает Лакатош, ученые работают с базовыми теориями, которые с малой степенью вероятности будут опровергнуты, если только не появятся очевидные данные, опровергающие их. Однако, по его утверждению, вокруг этих базовых теорий будут неизбежно концентрироваться «вспомогательные гипотезы»: не так хорошо обоснованные и иногда противоречащие друг другу теоретические концепции, в результате чего появляются различные «исследовательские программы» (термин Лакатоша)[13].

В западном христианстве такое понимание развития научного знания нашло отражение в богословских размышлениях Нэнси Мерфи[14]. Некоторые аспекты предложенного ею подхода, как мне представляется, могут быть применимы и в православии. В православии, где такой большой вес имеет традиция, очевидно, существуют определенные «базовые теории», основанные на соборных решениях и на тех вопросах, по которым отцы Церкви сходятся. Но в православии также присутствуют и «вспомогательные гипотезы». Можно говорить об их наличии в двух смыслах: во-первых, даже на самом высоком уровне богословия существуют разногласия в интерпретации определенных мест в трудах отцов Церкви, в результате чего складываются различные «исследовательские программы», о которых говорил Лакатош в отношении научного сообщества. Однако меня сейчас больше интересует другой аспект этих вспомогательных гипотез в православном мышлении. Оно связано не столько с настоящим изучением трудов, сколько с неким народным восприятием, которое иногда разделяют и высшие иерархи Церкви, часто облекая его в псевдонаучную форму.

Примером такой «вспомогательной гипотезы» может служить утверждение о том, что православие и современная наука несовместимы. Характерно, что в качестве обоснования этого утверждения часто избирательно приводятся цитаты из Отцов. При этом такие цитаты (которые воспринимаются самими цитирующими как неоспоримые аргументы), на самом деле, редко отражают различия в мнении отцов.

К примеру, некоторые утверждают, что шесть дней творения, описанные в книге Бытия должны пониматься буквально. Приверженцы такого взгляда обычно говорят, что именно так понимали сотворение мира отцы, и могут действительно точно процитировать некоторые их труды. Однако они игнорируют тот факт, что это вовсе не является общим согласным мнением отцов Церкви. Напротив, некоторые из них, как св. Григорий Нисский, не считали, что сотворение мира предполагает некую последовательность шагов, но считают, что творение происходило одномоментно[15]. Возможно, св. Григорий Нисский и не представлял себе процесса сотворения мира в такой протяженности, о которой говорят современные ученые, но ни он сам, ни другие, разделявшие его мнение, очевидно, не предполагали, что события, изложенные в первых главах книги Бытия, передают буквальную историческую истину[16].

Еще чаще, чем научное представление о развитии вселенной, ставится под сомнение теория эволюции в биологии. Те православные христиане, которые рассматривают сегодня эту проблему, иногда справедливо замечают, что никто из отцов Церкви не описывал процесс эволюции в том виде, в каком он изображается согласно современным научным представлениям. Это, конечно, правда, но это и не удивительно, ведь в те времена, когда жили отцы, для теории эволюции еще не было научной почвы[17]. Однако нельзя забывать о том, что некоторые отцы Церкви действительно упоминают о возможности последовательного развертывания того, что Господь сотворил «в начале». К примеру, блаженный Августин вполне ясно допустил существование процесса, который напоминает теорию эволюции. Он предположил, что Бог создал некие потенциалы, которые, как спящие зерна, прорастали постепенно[18].

Поскольку такие замечания присутствуют в трудах отцов Церкви, в Православной Церкви существует тенденция принимать теорию эволюции. Этому же способствуют комментарии православных исследователей к другим аспектам святоотеческой литературы. Так, например, отец Андрей Лаут отмечает, что, хотя св. Максим Исповедник и его современники в VII в. считали, что природа статична, не стоит принимать это положение как неотъемлемую часть православной традиции. По его мнению, мысль св. Максима Исповедника достаточно динамична и потенциально открыта к идее эволюции как выражению Божьего замысла, а значит, высказанное им представление о творении вселенной может быть переосмыслено с точки зрения современной науки[19]. Другую важную мысль относительно этой темы предлагает православный богослов Панайотис Неллас. Он говорит о том, что центральным для понимания человечества и вселенной в целом в трудах Отцов Церкви является представление о Воплощенном Логосе как первообразе. По его словам, в представлении отцов «сущность человека следует искать не в материи, из которой он создан, а в первообразе, по которому он сотворен и к которому стремится». Именно по этой причине, как он утверждает, для православного понимания творения мира эволюционная теория не представляет никакой проблемы, взгляд православия направлен не на материю творения, «потому что первообраз есть то, что организует, придает форму и запечатлевает собой материю и вместе с тем влечет ее к себе»[20].

Помимо этих соображений следует отметить, что вспомогательные гипотезы о несовместимости православия с какими-либо научными открытиями исходят просто из неверного прочтения отцов Церкви. Как показал в исторической перспективе Эфтимиос Николаидис, эти заблуждения, по крайней мере в греческом мире, часто бывают обусловлены не столько богословскими мнениями, сколько реакционными социальными установками в целом. Как он отмечает, еще до возникновения эволюционной теории под воздействием Французской революции среди влиятельных деятелей Церкви стало формироваться все более реакционное мышление – не только в отношении политических и социальных идей, связанных с эпохой Просвещения, но также и со всем, что виделось как их научная база[21]. Это привело к той ситуации, которая в какой-то степени присутствует и сегодня, когда философские и богословские вопросы ассоциируются с политическими и социальными и частично заслоняются ими[22].

Для нас очень важен такой исторический взгляд на характерное для нашего времени переплетение богословия с социальными и политическими идеями в отношении к науке у некоторых православных верующих[23]. Такая перспектива подчеркивает, что, по крайней мере, отчасти критика в адрес научного мышления, которая исходит сегодня от православных христиан, основана не столько на тщательном богословском анализе этих вопросов, сколько на реакционном мышлении. Однако параллельно с этими реакционными тенденциями возникла противоположная, к которой принадлежат такие уважаемые богословы как о. Думитру Станилоэ. Он показывает, что в рамках православного христианства есть серьезное стремление к тому, чтобы выразить богатое понимание православием взаимоотношений между вселенной и Творцом в понятиях современной науки[24].

Может показаться, что мы очень сильно отклонились от размышлений о наследии владыки Антония, однако мое отступление имело определенную цель. Одной из серьезных проблем современного православного христианства является то, что иногда абсолютно несущественный вопрос имеет глубокое и пагубное воздействие на верующих. К таким вопросам относится не только отношение к теории эволюции, хотя это часто встречающаяся проблема, но также и другие научные и исторические вопросы. Эти заблуждения, какими бы ни были их корни, суживают восприятие, приводя к чрезвычайно поверхностному консерватизму, который душит духовное развитие человека, может вызвать личностный кризис и даже отход от веры.

И здесь, как я написал в своей книге «Бог природы»[25], я считаю, что подход митрополита Антония к восприятию реальности может дать нам ключ к разрешению этой ситуации. Одна из глав этой книги написана под влиянием мысли о том, что маленькие дети иногда представляют себе Бога по картинкам: бородатым стариком, сидящим на облаке и одетым во что-то похожее на длинную ночную рубашку. Думаю, что большинство из нас может посмотреть на какие-то свои представления о Боге как на веру, уместную на определенном этапе взросления, который мы уже переросли. В этом смысле можно сказать, что, цепляясь за эти детские представления, мы скатываемся в идолопоклонство. Однако необходимо признать, что не все ложные представления так же легко отбросить, как эти детские картинки. На практике мы часто сталкиваемся с тем, что существуют и другие, менее очевидные заблуждения, которые нам пора бы перерасти, но которые продолжают нависать над нами из-за нашей духовной незрелости. Это особенно вероятно, когда наша личная незрелость усугубляется незрелостью христианской общины, к которой мы принадлежим[26].

На одном или нескольких этапах своего духовного развития мы иногда начинаем сомневаться в правдивости взглядов, широко распространенных в той части христианского общества, к которой мы относимся. В такой момент мы можем оказаться в тупике, если не вспомним о том, что вера не есть убежденность в тех или иных тезисах, но доверие к Богу, которое отгоняет страх. И здесь нам очень помогут некоторые размышления митрополита Антония, где он прямо говорит о том, как нам следует откликаться на сомнения, которые возникают у нас, когда колеблется привычное нам представление о Боге. Он утверждает, что нужно научиться видеть творческую роль, которую такое сомнение играет в нашей духовной жизни[27].

Дальше в своей книге я привожу цитату из той же беседы митрополита Антония, на которую уже ссылался. В этой беседе он говорит о различии между реальностью, исследуемой учеными, и моделями этой реальности, которые они строят. Я хотел бы закончить доклад этой цитатой.

«Сомнение ученого, – говорит митрополит Антоний, – полно надежды и радости. Оно может разрушить лишь его собственную конструкцию, но он верит в реальность, которая находится за пределами его конструкций, а не в модель, которую сам построил. И этому мы, верующие, должны научиться в своей духовной жизни, будь то высокие размышления о богословии или простые повседневные ситуации жизни верующего христианина».

В этом контексте он говорит о том, что, как мне кажется, имеет жизненно важное значение для всех нас.

«Каждый раз, когда мы оказываемся на перепутье, каждый раз, когда мы испытываем сомнение, когда мы видим две альтернативы, вместо того, чтобы говорить: “О, Господи! Сделай меня слепым! Господи, помоги мне не видеть! Господи, помоги мне хранить верность тому, что, как я теперь знаю, неверно”, мы должны говорить: “Господь проливает свет на то, что я уже перерос, на узость моего духовного видения. Теперь я подошел к тому моменту, где я могу видеть больше и глубже. И слава Богу! “»

Пер. с англ. Анны Дик и Михаила Гутника

[1] Timothy Ware, The Orthodox Church (Harmonswoth, Penguin, 1963), P. 212.

^[2] G.L. Prestige, Fathers and Heretics (London. SPCK. 1940).

^[3] Andrew Louth “Twenty-Five Years of Patristic Study”, Sourozh: A Journal of Orthodox Life and Thought 100 (2005), P. 22-34.

^[4] John Behr, “Faithfulness and Creativity” in Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West – Festschrift for Bishop Kallistos (Ware) of Diokleia, ed.John Behr, Andrew Louth and Dimitri Conomos, Crestwood N.Y., St.Vladimir’s Seminary Press, 2003, P. 174.

^[5] Timothy Ware, The Orthodox Church (rev.ed,) (Harmondsworth, Penguin, 1993), P. 198.

[6] Ibid, P. 198.

[7] В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.

[8] В частности, большую роль в их работах играет понятие реализма в научном и богословском языке, но в настоящем докладе мы не станем останавливаться на этом вопросе. Более подробно мои собственные рассуждения об этом см. в книге: C.Knight, Wrestling With the Divine: Religion, Science, and Revelation, Minneapolis, Fortress, 2001, P. 91-106.

[9] Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery. London, Hutchison, 1959.

[10] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, University of Chicago Press, 1962.

[11] В наше время студентам-физикам объясняют, какой ход теоретических рассуждений привел к возникновению этой теории, но зачастую их необоснованно учат, что некоторые ключевые эксперименты стали определяющим фактором в том, что теория относительности была принята. На самом деле, несколько ведущих ученых физиков того времени в течение нескольких лет после постановки этих ключевых экспериментов продолжали отрицать теорию относительности, а процесс ее всеобщего признания был еще более непростым.

[12] См., например, Imre Lakatos, “Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes”, I. Lakatos and A. Musgrave, eds., Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, Cambridge University Press, 1970, P. 91 ff.

[13] Этот подход также может нести в себе определенные трудности с точки зрения философии науки. См., например, комментарии в работе Ian Hacking, Representing and Intervening. Cambridge, Cambridge University Press, 1983, P. 112ff.

[14] Nancey Murphy, Theology in an Age of Scientific Reasoning. Ithica, Cornell University Press, 1990.

[15] Св. Григорий Нисский. Об устроении человека, VIII.5.

[16] Труды св. Григория Нисского особенно интересны в том отношении, что он считал, что текст книги Бытия дает нам представление о некоей философской истине. В наше время такое понимание подтверждается современными научными данными: жизнь человека уходит корнями в животный мир, а жизнь животного мира – в мир неорганический. Такая интерпретация основывается на общей для трудов отцов Церкви традиции, в особенности характерной для александрийской школы, согласно которой в отдельных отрывках Писания не следует искать буквальной, исторической истины, но истины нравственной и мистической.

[17] Если бы во времена отцов Церкви существовала эволюционная теория, вполне вероятно, что они относились бы к ней со всей серьезностью, поскольку современную им науку они воспринимали очень серьезно. См., например, D.S. Wallace-Hadrill, The Greek Patristic View of Nature. Manchester, Manchester University Press, 1968; Efthymios Nicolaidis, Science and Eastern Orthodoxy: From the Greek Fathers to the Age of Globalization. Baltimore, John Hopkins University Press, 2011.

[18] Блж. Августин, «О книге Бытия буквально».

[19] Andrew Louth, “The Cosmic Vision of Saint Maximos the Confessor”, in Philip Clayton and Arthur Peacocke, eds. In Whom We Live and Move and Have Our Being: Panentheistic Relections on God’s Presence in a Scientific World, Grand Rapids, Eerdmans, 2004, P. 189.

[20] Panayiotis Nellas, Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Peson (Crestwood, St. Vladimir’s Seminary Press, 1997), P. 33.

^[21] Efthymios Nicolaidis, Science and Eastern Orthodoxy: From the Greek Fathers to the Age of Globalization, Baltimore, John Hopkins University Press, 2011, P. 151-168.

^[22] Nicolaidis, Science and Eastern Orthodoxy, P. 169-192.

^[23] Как напоминает Э. Николаидис в работе Science and Eastern Orthodoxy,( P.191), в совсем недавнем прошлом Каллиникос Кароусос (в миру. Константинос, 1926-2008), избранный впоследствии митрополитом Пирейским, совместно с Христосом Параскевайдисом (1939-2008), впоследствии архиепископом Афинским Христодулом, создали христианское братство Хрисопиги. Это братство придерживалось агрессивно фундаменталистских взглядов и боролось с теорией эволюции, смешивая ее с марксистскими теориями. В 1993 г. Каллиникос основал пирейскую ассоциацию ученых, которые пропагандировали националистические и антиэволюционистские идеи.

^[24] Интересное исследование взглядов о. Думитру Станилоэ приводит Дору Косташе (Doru Costache), см.: “At the Crossroads of Contemporary Cosmology and the Patristic Worldview: Movement, Rationality and Purpose in Father Dumitru Staniloae”, Studii Theologice 2, 2013, P. 141-164.

[25] Christopher C.Knight, The God of Nature: Incarnation and Contemporary Science, Minneapolis, Fortress Press, 2007.

[26] Ibid, P.16.

[27] Ibid, P. 19.