По поводу Энциклики Павла VI "Хуманэ Витэ"

(Энциклика Павла VI «Хуманэ витэ» является ответом на давно назревшую необходимость в католической Церкви внести ясность в вопрос «контроля рождаемости» — применения противозачаточных средств — и подтверждает существовавшее ранее категорическое запрещение католикам применять эти средства, рекомендуя пользоваться естественными возможностями с этой целью. Энциклика, обнародованная в 1968 году, вызвала реакцию столь бурную, обширную и глубокую, что подточила, в каком-то смысле, самые основы католицизма, коснувшись смежных с ней вопросов, например папского авторитета, целибата духовенства… Предлагаемая ниже беседа даёт представление как об энциклике, так и о православном взгляде на существо вопроса.)

В разных странах положение было различным, но, например, в Англии возник ряд проблем, очень серьезных по своим масштабам. В некоторых епархиях священникам было разрешено в одно определенное Воскресение высказать с амвона свое мнение об энциклике; но если они были с ней не согласны, то им было предложено, высказавшись, уйти в тот же день в отставку и покинуть свои приходы. Это создало очень острые проблемы в сознании людей; английский епископат, собравшись под председательством кардинала Вестминстерского, сделал заявление, породившее проблемы в каком-то смысле еще более серьезные. В заявлении английских епископов сказано, что ко мнению Папы следует относиться с надлежащим уважением, что оно в каком-то отношении обладает силой закона и никто не имеет права высказываться против него, но совесть каждого свободна; священник не имеет права проповедовать что бы то ни было противоречащее энциклике, но как духовник он имеет право давать указания, противоположные энциклике и тому, что он сам проповедует с амвона; результатом явился ряд статей и коллективных заявлений духовенства, где выражался протест против такого нарушения нравственной честности духовенства, предлагаемого ему как разрешение проблемы, которую следовало бы разрешить как-то иначе. Таким образом проблема была еще более обострена различным отношением к энциклике в разных местах.

Что же касается самой энциклики, то, мне кажется, здесь уместно поставить ряд вопросов и, прежде всего — отправная точка её, а именно утверждение, будто целью брака является деторождение, не только спорна, но для православного богословия просто неприемлема. Цель брака есть брак; рождение детей — его составная часть, но в брак не вступают для того, чтобы иметь детей; в брак вступают для того, чтобы осуществить жизнь взаимной любви, т.е. преодоление индивидуальной изолированности, расширение личности, которое один немецкий автор называет «жизнью единой личности в двух лицах».

Здесь перед нами первый, чрезвычайно важный момент, ибо если действительно брак определяется деторождением, то, мне кажется, рушится вся энциклика: ведь проблема исключения зачатия — вовсе не вопрос применяемых методов. Если цель брака — рождение детей, то всякое действие, направленное против этого, является посягательством на брак в главной его цели. Следовательно, любые противозачаточные методы, искусственные или естественные, и даже супружеское воздержание, имеющее целью исключить деторождение, есть грех, посягательство на главную цель брака; этот момент в энциклике лишен логики и не выдерживает критики.

Думаю, что одна из проблем, которые здесь встают, это проблема оценки телесных отношений между двумя человеческими существами в браке. На основании энциклики в целом и всего её контекста создаётся впечатление, что телесная жизнь в браке рассматривается здесь просто как плотские сношения в том отрицательном смысле, который придает этому выражению аскеза; здесь как бы раздвоение сознания; с одной стороны, брак по самому определению направлен на деторождение, а с другой стороны — физические отношения отмечены печатью некоей уродливости, с ними связывается представление дефективности. Очень ясно чувствуется, что идеал здесь — жизнь монашеская, жизнь воздержания. Совершенно иное в православном богословии. У нас существует богословие материи, богословие тела, основанное на том положении, что Бог создал человека как существо не только духовное или душевное, но также и материальное, связанное с совокупностью всего видимого и осязаемого творения, — богословие, основанное прежде всего на Воплощении. Воплощение это не просто божественной акт, в котором Бог становится человеком; это такое божественное действие, в котором Бог принимает на Себя видимое и осязаемое вещество созданного Им мира. Он соединяется не только человечеству. Он соединяется космической реальности материи, и наше отношение к материи очень отлично от так часто встречающегося монофизитского отношения к ней.

Третий момент — это развитие только что сказанного, а именно наше отношение к половому воздержанию и к браку. Слово «целомудрие», несколько раз встречающееся в службе брака, часто понимается как относящееся к плоти, к аскезе. Но в действительности целомудрие во всем объеме этого понятия есть нечто гораздо более широкое — оно охватывает одновременно человеческий дух, тело и душу. И это особенно бросается в глаза в службе брака, где мы просим Господа даровать вступающим в брак целомудрие и радость видеть «чада чад своих». Целомудрие не есть что-то несовместимое с деторождением. Целомудрие — это внутреннее состояние, определяющееся не физическими категориями, а отношением: духовным отношением, отношением души и отношением тела.

У ап. Павла, которого часто обвиняют в непонимании взаимоотношений между мужчиной и женщиной, есть ряд выражений, на которых уместно остановиться. Одно из них вошло в англиканскую службу бракосочетания. Там говорится, что брак это «врачество от блуда», и то, как толкуются эта фраза и эта мысль, кажется мне глубоко ошибочным. Толкование, чрезвычайно распространенное в умах и на устах людей, заключается в том, что если человек состоит в браке, у него нет больше оснований искать нечистоты где-то на стороне — ходить за чужой плотью, как говорится в Священном Писании. В действительности же в богословии неразделенной Церкви ясно видно, что дело вовсе не в этом. Один из древних авторов говорит, что пока юноша не полюбил, он окружен мужчинами и женщинами; как только сердце его открылось для любви к кому-то, к чьей-то личности, то рядом с ним — его возлюбленная, а вокруг него — люди. Иными словами, единственное основание для подлинного целомудрия, т.е.. внутреннего и внешнего состояния, когда человек не стремится ни к чему вне тех отношений, какими является эта единственная любовь — есть любовь, единственность любви, тот факт, что истинно любить можно только одного человека, а все другие люди входят — каждый в отдельности и все вместе — в нейтральную категорию: это люди, это больше не мужчины и женщины, не существа, обладающие полом. Но любимый человек тоже не есть то, что на современном языке называют «сексуальное существо»; это лицо другого пола, но и здесь понятие пола далеко выходит за рамки пола физического: оно определяется в категориях мужественности и женственности, оно охватывает и характеризует человека в каждой детали его существа, а не просто с точки зрения продолжения рода. Кроме того ап. Павел ясно указывает, что в этом единственном, незаменимом отношении брака открытие одного человека другим всегда обладает глубиной духовного порядка — иначе нет данных для брака. И в этих отношениях тело одного полностью принадлежит другому и не в том смысле, что он может распоряжаться им насильственно, без благоговения, без уважения, а в том смысле, что поскольку два тела составляют уже одно, то и жизнь едина как жизнь четы, и нет жизни, которая принадлежала бы одному или другому отдельно.

Но, с другой стороны, ап. Павел утверждает также, что оба супруга могут удаляться друг от друга; не отказывать другому в близости, а позволить другому отойти ради их духовной жизни, по причине её. Бывает время молитвы, бывает время духовного углубления, время, когда человеческое существо соединяется с Богом особым образом, когда благодать и опытное познание овладевают не только духом его, не только его психологическим и умственным «я», но даже и телом. Есть моменты, когда всякие физические отношения, даже, как это видно из житий святых, самое простое прикосновение становится невозможным, ибо благодать, как пламя, овладела этим существом, и нет больше места ни для чего до тех пор, пока эта дарованная и принятая благодать не станет едино с человеком так глубинно, что сделается общим достоянием. Но мне кажется ясным, что воздержание тут является не актом отвержения, когда один из супругов отворачивается от другого, отказывает другому в близости, но ситуацией, в которой их взаимоотношения рассматриваются в другом плане.

В книге Бытия, в первой главе, сотворение человека поставлено в один ряд с сотворением всех живых существ, и именно внутри этого ряда живых существ человек получает данное всему живому благословение расти и множиться. И в другой главе, в со-вершенно ином контексте, установлен брак. Во второй главе мы видим, что человек, поставленный перед лицом всех земных существ, Человек с большой буквы, взятый от земли, обнаруживает, что он одинок, что нет у него спутника, и Бог избавляет его от этого одиночества сотворением Евы. Этот акт не имеет никакого отношения к деторождению, он стоит в иной перспективе, в контексте иного повествования, здесь перед нами совершенно новая ситуация. И брак связан именно с этой ситуацией, ситуацией человека, достигшего такой зрелости, когда он не может более существовать в одиночестве, и тогда ему предлагается преодоление этой ситуации — преодоление, имеющее, однако, с самого начала двойственный характер. Двойственность эта связана с тем, что и здесь полностью соблюдается уважение к человеческой свободе, так что и преодоление это может быть подлинным или ложным. Не вдаваясь в подробности, приведу просто текст Библии: когда Адам оказывается лицом к лицу с Евой, он узнаёт её и говорит, что она — плоть от плоти его и кость от кости его. Но что означает это признание? Перед ним, как и перед Евой, два пути; либо узнавать себя в ней, а ей — узнавать себя в нём, видеть лишь себя самого, отраженного вовне, видеть в другом лишь продолжение себя самого и совершенно потерять из виду существование другого. И напротив, можно в этом видеть трансцендирование самого себя, освобождение от себя; именно об этом говорит Мефодий Патарский в своей книге: он использует как бы игру слов и рассуждая о падении, говорит, что пока Адам и Ева любили друг друга, они могли говорить, глядя друг на друга: это мой alter ego, другой я сам; в момент падения они видят друг друга нагими, потому что каждый смотрит на другого и говорит: я — это я, а он — это он. Тут как бы трещина, разлом. Здесь-то и появляется элемент влечения, вожделения, здесь смешиваются две перспективы: перспектива природы (о которой говорится в первой главе) и перспектива человечества, трансцендирования личности в жизни сверхличной.

Возвращаясь к энциклике — мы наблюдаем тут то основоположное смешение, которое почти всегда, мне кажется, имеет место в католической литературе. И результатом этого недоверчивого отношения к плоти, которую смешивают с телом — чтобы пояснить различие между ними, напомню прекрасное выражение о. Сергия Булгакова: «Борьба с плотью это борьба за тело», тут подчеркивается различие между телом и плотью, телесностью и плотским состоянием — результатом является, мне кажется, своего рода игра в прятки в отношении проблемы деторождения. В энциклике и во всем этом строе мышления по-видимому ставится вопрос о том, как сочетать и запрет, и возможность избежать деторождения, когда оно оказывается событием, которое может вылиться в трагедию. И тут энциклика повторяет Талмуд, где уже объяснено, что Бог, по Своему милосердию, ведая нашу слабость и склонность ко злу, попустил существование периодов бесплодия, чтобы можно было и утолить вожделение, и избежать опасности зачатия. Но и с православной, и просто с человеческой точки зрения это представляется мне безнравственным, радикально безнравственным.

Перевод с французского.

Опубликовано: Труды. Т 1. — М.:Практика, 2007