БОГОСЛОВИЕ ОБЩЕНИЯ И ЕВХАРИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ МИТРОПОЛИТА СУРОЖСКОГО АНТОНИЯ: ПРЕДЛОЖЕНИЕ ДЛЯ СОВРЕМЕННОГО БОГОСЛОВИЯ

Мой доклад будет представлять собой несколько тезисов, характеризующих богословие Владыки Антония, тезисов ответственных и спорных одновременно. Из-за своей краткости они будут резковаты, но есть надежда, что они послужат началом разговора.

Владыка Антоний и евхаристическое богословие общения. Я хотел бы начать с представления места и значения трудов  владыки Антония в контексте православного богословия  XX века. Это немного школьный, а потому и неизбежно схематичный вопрос, но когда мы знакомимся с его трудами, то сталкиваемся с известной трудностью: православное богословие XX века принято представлять через напряженное отношение софиологической традиции и традиции неопатристического синтеза. Но богословские темы владыки Антония не сводятся ни к одной из них, хотя духовно он был связан с отцом Сергием Булгаковым[1], возмущение выступлением которого привело его в четырнадцать лет к встрече со Христом, с кругом христианских социалистов (Г.П. Федотов[2] и мать Мария Скобцова[3]), он воспитывался В.Н. Лосским[4], воспринял пастырские уроки отца Георгия Флоровского[5], был наставником младших «Сашеньки и Ванечки» — отца Александра Шмемана[6] и отца Иоанна Мейендорфа[7].

Несмотря на то, что в академическом богословии преобладает сейчас неопатристика, отношения между этими двумя традициями нельзя описывать лишь в логике исторической преемственности или отталкивания. Дело не в линейном разворачивании богословской мысли, но в сосуществовании нескольких продуктивных линий свидетельства, не только не сводимых друг к другу, но скорее находящихся в отношении дополнительности: плодотворность неопатристики очевидна возрождение интереса к софиологии происходит на наших глазах. Но мой первый тезис заключается в том, что, хотя владыка Антоний был биографически связан с представителями обоих традиций, а их труды чрезвычайно важны для понимания того, что такое его богословское наследие, оказывается, что определяющие темы его богословствования прямо не связаны ни с софиологией, ни с неопатристикой. Мне хотелось бы представить в докладе набросок третьей линии православного богословия XX века, в контексте которой богословские темы владыки Антония прочитываются наиболее непосредственно. Я решусь назвать эту традицию евхаристическим богословием общения и постараюсь оправдать такое именование.

Вначале достаточно сказать, что софиология представляет собой удивительное сочетание теоретического умозрения и христианского активизма. Долгое время вторая составляющая,  социальный активизм, не была достаточно оценена. Софиология воспринималась как, прежде всего, богословская спекуляция, рожденная под влиянием немецкой философии, но в последнее время становится все более очевидно, что существует глубокая внутренняя связь между софиологическим интеллектуальным импульсом и активизмом его творцов — пастырской работой отца Сергия Булгакова и близким ему кругом христианского социализма, Г.П. Федотовым и, конечно, матерью Марией (Скобцовой) и ее кругом. Следует вспомнить замечательные работы американского слависта Поля Вальера[8], в которых показывается, что вовсе не случайно то, что софиология была связана с христианским  активизмом и имела сильную этическую программу, в то время как представители неопатристического синтеза, сконцентрировавшиеся на изучении аскетики, оказались уязвимы именно в том, что неопатристический синтез не смог предложить осмысление социального активизма. Ведь до сих пор не существует неопатристической этики.  Неопатристическая традиция, уйдя от внешних, как ей представлялось, ограничений философской спекуляции к более аутентичной феноменологии православного духовного опыта, нашедшего выражение в аскетике, не смогла развернуть понимание открытости миру.

Владыка Антоний в своем богословствовании, с одной стороны, далек от спекулятивного начала софиологии и внимателен, как и представители неопатристики, к духовному опыту, вырастающему из молитвы, но, с другой стороны, важнейшая для него тема открытости Церкви миру и христианского служения указывает на его наследование  традиции софиологической. В его мысли этот разрыв между аскетикой и активизмом преодолевается через возведение аскетики к евхаристическому началу, из которого вырастает и литургика, и проповедь, и свидетельство, а за ними и богословское умозрение,  и христианский активизм. Богословие Владыки раскрывает начала евхаристического богословия общения, в котором сближаются Евхаристия и служение христиан в миру. В русле этой третьей традиции располагаются и учение о «внехрамовой литургии» матери Марии (Скобцовой), и евхаристическая экклесиология отца Николая Афанасьева[9], и литургическое богословие отца Александра Шмемана, и богословие Славы Божьей и поэтика хвалы С.С. Аверинцева. В ее перспективе плодотворно раскрывается литургически питаемая проповедь отца Александра Меня[10] и усилия отца Георгия Чистякова[11], неповторимо сблизившего гимнографические исследования и христианское служение в миру. Я постараюсь показать, что творчество этих богословов образует содержательную третью традицию современного православного богословия и развернуть ее принципы, исходя из богословских тем владыки Антония.

Для этой традиции первым языком богословия оказывается хвалебный гимн и определяемая им поэтика проповеди. Поэтому, говоря о началах евхаристической антропологии, я буду держать перед собой не только неисчерпаемый гомилетический корпус Владыки, но и томик проповедей Аверинцева, в котором есть слово на притчу о десяти прокаженных, раскрывающее богословие благодарения, а также последнюю проповедь отца Александра Шмемана, произнесенную им в День Благодарения.

Встреча и ликование. Для владыки Антония началом богословствования был опыт встречи человека с Богом. Все его богословие может быть представлено как определенное описание этого опыта встречи и его условий. Поэтому его богословие является, безусловно, богословием общения. И для него подлинная встреча невозможна вне ликования. Он говорил о радости встречи, и часто говорил о ликующей встрече, о ликовании во время встречи. Мне хотелось бы показать, что когда мы говорим о богословии общения, мы вводим сильную антропологическую предпосылку, предполагаемую опытом ликования. Обычно, когда думают о встрече, речь идет о том, что есть люди, которые как-то живут, а иногда они еще и встречаются. Встреча мыслится как вторичное проявление индивидуальных жизней. Социальная теория часто постулирует атомарные личности, которые вступают в общение. Но тезис евхаристической антропологии глубже, и заключается в том, что в самой конституции человека, в его внутреннем мире есть то, что никак не наблюдаемо вне встречи, и раскрывается только во встрече. И то, что в нас не наблюдаемо вне встречи, но в ней раскрывается, можно назвать личностью. Так что личность встречей входит в мир, а до нее — ненаблюдаема и для самого человека. Наблюдаются люди, наблюдаются индивидуальности, тела, собрание тел, собрание индивидуальностей, но только в событии встречи мы можем в этом мире видеть присутствие личности. Вся штука в том, что никаких личностей до того, как они вступили в общение, в мире не наблюдается. Встреча, ведущая к такому раскрытию личности, и есть подлинная встреча. Такова и встреча с Богом.

Подлинная встреча обнаруживает себя через ликование, и само слово «ликование», собирая вместе пучок неблизких значений, оказывается ключевой метафорой в богословии встречи владыки Антония. Во-первых, слово «лик» имеет  два значения — собрания людей, как хора, и  подлинного лица. Наконец, в слове «ликование», как в отглагольном существительном, есть идея того, что ликование — это не только глубокая радость, но еще и некое движение обнаружения-проступания лика. Эти четыре, казалось бы, далеких значения, помогают различить в опыте встречи то, что никакой интроспекцией, никаким анализом внутреннего мира не раскрывается, а именно ту внутреннюю глубину, которая связывается с тайной личности.

Всматриваясь в себя, мы можем найти много чрезвычайно важного, но то, чего мы не можем найти — это наша собственная личность. Если поставить вопрос о том, как в этом мире личность являет себя, то окажется, что это возможно только внутри события встречи, если встреча окажется подлинной. Но об ее подлинности и свидетельствует ликование —  радость. Есть такие встречи, которые, когда случаются, мною переживаются как ликование в значении глубокой радости. Есть такие встречи, когда я переживаю радость, я ликую, но другой человек в этой встрече, смотря на меня, ликующего, видит мой лик как подлинное лицо, проступающее сквозь личину повседневности. И оказывается тогда, что мой лик присутствует в этом мире, обнаруживая себя для другого, только тогда, когда я ликую, радуюсь во время встречи. Наблюдаемый другим, мой лик остается для меня самого скрытым. И никак иначе он себя не проявляет. Поэтому встреча в существенном смысле есть ликование — и как радость, и как собирание встречающихся, и как обнаружение лика. Никак иначе лик в этом мире не являет себя, как только в собирающей встрече. Так что, если мы говорим о богословии общения и о том, что  в начале общения — встреча, очень важно понимать, что глубокая, настоящая подлинная встреча есть еще и обнаружение в этом мире того, что никак иначе себя не обнаруживает.

Эта сильная антропологическая предпосылка представляет собой сердце евхаристической антропологии: в человеке есть то, что никак иначе, как в ликующей встрече, себя не проявляет. Так проясняется нетривиальное тождество встречи и ликования. Но такое раскрытие встречи как ликования — не столько ответ на вопрос о подлинности общения, сколько задача, в которой переплетаются и антропология, и экклесиология. Достаточно вспомнить старую максиму Николая Федорова[12] о том, что учение о Святой Троице и есть наша социальная программа. Действительно, личность не раскрывается вне социальности подлинной встречи, которая, в свою очередь, определяется возможностью богообщения. Если мы хотим построить богословие общения, мы должны присмотреться к событию ликующей подлинной встречи. И в некотором смысле богословие владыки Антония — это продумывание условий этой встречи, размышление о том, как такие встречи случаются и как люди избегают таких встреч. Первым условием встречи оказывается, по владыке Антонию, наша решимость быть уязвимыми перед Богом или ближним.

Уязвимость и открытость миру. Следующий важный сюжет, посвященный уязвимости как условию подлинной встречи, я попробую раскрыть через демонстрацию связи богословия общения владыки Антония и философии Другого, которую развивал Эммануэль Левинас[13].  Левинас проблематизировал идею общения с Другим, отталкиваясь от неудовлетворительности философии диалога Мартина Бубера[14], согласно которой общение, а вместе с ним и человечность, возможны лишь при условии взаимного уважения и принятия Я и Ты. Буберовская идея диалога подразумевает симметрию взаимности как условие встречи. Левинас испытывает ее огнем постхолокостного вопрошания. Существует ли возможность сохранить человечность в концентрационном лагере, в ситуации искоренения всякой человечности? Каковы условия этой человечности? Если вопрос о человечности — исток этики, то как возможно этическое усилие в концлагере? Если мы, вслед за Бубером, будем предполагать условие взаимности, то этика окажется невозможной. Левинас развивает свою этику Другого как первую философию, кладя в ее основу почти аксиоматическое требование, намечающее ответ — выход в ситуации концлагеря: единственный способ сохранить человечность состоит в принятии Другого в его радикальной человеческой другости, не спрашивая его о том, как он относится к тебе. Даже если этот Другой относится ко мне как к вещи или как к животному, моя возможность сохранить мою человечность — принять его как человека, принимая достоинство его инаковости. Это крайне сложно и требует абсолютного мужества. Такое требование составляет суть этической асимметрии, предложенной Левинасом. Тогда, до диалога с его принципом симметрии, обнаруживается возможность асимметричной этики, обнаруживающей в начале общения решимость выйти навстречу Другому. Ситуация в концлагере показывает, что этика всегда рождается в условиях абсолютной асимметрии. Случай концентрационного лагеря обнажает момент рождения этического усилия, но важно, что и в спокойное, мирное время, когда нет никаких лагерей, тезис Левинаса остается важным и не становится слабее. В мирное время эта асимметрия никуда не исчезает. Мы настолько этичны, насколько способны выйти навстречу Другому, не спрашивая себя, как он отнесется к нам. Это рождение этики.

Богословие Владыки Антония очень близко к этому кругу идей. Для него христианское служение в мире основано на том, что он любил называть уязвимостью. Мы призваны к уязвимости. Мы не призваны искать лишь защищенность от Другого, неуязвимость. Мы не призваны отождествлять религию или веру с опытом неуязвимости. Для нас тема присутствия христиан в мире должна начинаться утверждением о том, что Христос дает христианину силы быть уязвимым, и посылает его как овцу среди волков. И уязвимость как необходимость асимметричной открытости миру, не спрашивающая, как примут, становится не преградой, а ценностью. У Владыки есть замечательное выступление «Взаимоотношения Церкви и мира с православной точки зрения»[15], там этот тезис прекрасно разворачивается. Но, вместе с тем, с одной стороны, эта тема чрезвычайно важна для владыки Антония, для него этика, вдохновленная богословием Креста, тоже начинается с уязвимости и асимметрии.

Но, с другой стороны, возникает следующий серьезный вопрос: «Откуда человек может взять силы и мужество для такой этики, как возможно такую этику реализовать?» Всегда, в любое, даже самое мирное время, этическое движение требует мужества и решимости. И важно понять, каков исток этого мужества, где человек берет силы для него. И вот оказывается, что христианское богословие существенным образом дополняет этику Другого. Оказывается, что для христианина сама возможность этического отношения к миру укоренена в том, насколько он способен принять и узнать существующую асимметрию отношения Христа по отношению к нему. До моего этического усилия существует уже всегда асимметричное отношение Христа ко мне. И ровно в той степени, в которой я могу это отношение открыть и узнать, я способен к этической решимости. Тогда оказывается, что этика, в качестве своего основания содержит, как ни странно, эстетику. Эстетику, как мою способность распознать действие Христово, узнать сильную, страшную асимметрию отношения Христа ко мне. И вот этот труд узнавания, труд признания асимметрии оказывается основанием этического усилия и источником мужества. Теперь  нужно пойти дальше и понять, что означает этот труд узнавания Христова действия по отношению ко мне в моей жизни, его выхода навстречу мне без предварительного требования моего взаимного отношения к Нему.

Благодарение и евхаристическая антропология. Как же осуществляется этот труд узнавания Божьей милости? Как мы открываем в своей жизни эту Христову асимметрию? Я, вслед за современным французским феноменологом и католическим богословом  Жаном-Люком Марионом[16], попытаюсь наметить ответ на эти вопросы через анализ труда благодарения и указать на антропологическую значимость Евхаристии. Феноменология дара[17] переворачивает естественное отношение дара и благодарения, при котором благодарение есть ответное действие на дарение. Но проблема в том, что в жизни мы имеем дело не с дарами, а данностями. Среди феноменов дар неразличим до тех пор, пока мы не проделаем работу узнавания за данностью дара. Марион помогает нам распознать в феномене данность, в которой мы можем признать нередуцируемое давание, его богословие описывает труд узнавания за данностью дара. Именно этот труд и есть труд благодарения. В некотором смысле, через работу благодарения мы вводим дары в нашу жизнь. Не хотелось бы быть поверхностно парадоксальным, но феноменологически и духовно важно то, что работа благодарения предшествуют присутствию в нашей жизни некой данности в качестве узнанного дара. Возвращаясь к истокам этики уязвимости и к тому, что наша этическая решимость быть уязвимыми, наша способность быть уязвимыми реализуема настолько, насколько мы способны узнать действие Христа в мире, которое осуществляется буквально даром; мы обнаруживаем, что это узнавание устроено как работа благодарения, как евхаристический труд. И такое благодарение означает не этическое требование благодарной вежливости после того, как тебе подарили подарок, а гораздо более серьезное антропологическое условие общения, заключающееся в том, что этической решимости предшествует труд благодарения, заключающийся в узнавании за данностью дара.

Такое понимание благодарения как важнейшего условия богообщения, определяющего христианскую ответственность за мир, составляет важнейшую тему богословия владыки Антония. Обратимся к его проповеди «О благодарности»[18] и прочтем ее вместе с проповедью С. Аверинцева на евхаристическую тему «О десяти прокаженных»[19].  В них ставится вопрос о значении апостольского призыва «за все благодарите». Ну, конечно, когда мы его слышим, мы вспоминаем о святом Иоанне Златоусте, поблагодарившем Бога за все в мученический смертный час. Аверинцев в проповеди говорит, что никто не может себе обещать последовать за святителем. Но что мы точно можем обещать — это в течение своей повседневной, обыденной, ежедневной жизни не забывать благодарить за простое — за воду, за еду, за встречу, за утро, за ночь, и тогда призыв «за все благодарите» означает не ожидание чуда, а узнавание чуда, ежедневное узнавание чуда и открытие за данностью, повседневной данностью — дара. Такое ежедневное узнавание дара связывается владыкой Антонием с темой нищеты духовной. Для него это узнавание существенным образом связано с открытием того, что все, что мы имеем, все, что есть наше собственное, все, что родное — есть дар, а не данность. Такое понимание и есть открытие предваряющей собственной духовной нищеты. Я ничем не владею, но чрезмерно одарен. То, что человек принимает в жизни как естественное, в работе благодарения раскрывается как милость Божья.

Вы, конечно, помните евангельскую историю о том, как десять прокаженных были чудесным образом исцелены, и только самарянин вернулся и поблагодарил. И Аверинцев, и владыка Антоний обращают нас к тому, что проблема человеческой жизни заключается не в том, что мы неблагодарны в каком-то простом банальном смысле. Проблема заключается в том, что прокаженные, как никто другой, сильно нуждались. Мы все более или менее нуждаемся в воде, еде, убежище, доме, ближнем и так далее, но прокаженные нуждались, как никто, это предел человеческой нужды. И оказывается, что когда они получают удовлетворение этой нужды, они забывают о том, как совсем недавно они этого хотели. Точно так, как это бывает с жаждой. Мы очень хотим пить, но тогда, когда мы напились, мы не можем вспомнить, почему мы этого так сильно хотели. Если даже прокаженность устроена так, что человек забывает, до какой крайней степени ему было необходимо выздоровление, то тогда всякая наша нужда обречена на забвение и оказывается той суетой, которая смывается временем и не входит в Царство Небесное. Единственный мостик между действием Божьим и нами — это благодарение, потому что через благодарение мы собираем себя, благодарение это то, что не позволяет нашей жизни уйти в суету дней. Благодарение это то, что сохраняет неспособное  быть сохраненным иначе. Аверинцев говорит, что счастливый человек — это благодарный человек. Аверинцев дает важный пример, очень близкий владыке Антонию, который показывает, как работа благодарения существенным образом связана с работой памятования и поминовения. Когда мы приступаем к Евхаристии, мы вспоминаем, но почему это воспоминание важно? Оказывается, что в нашей жизни было много нам дано того, что мы воспринимаем как данность и вовсе не как дар. И работа благодарения есть, прежде всего, благодарное воспоминание о тех встречах, благодаря которым я могу как-то осмыслить и собрать свою жизнь.

Когда мы думаем о том, как осуществляется эта работа узнавания за данностью дара, мы не должны упустить два крайних случая, включенных в то «все» человеческой жизни, за которое мы призваны благодарить.  Смерть и опыт богооставленности, ведущий к атеизму, преодолеваются, по владыке Антонию, в работе благодарения.  Умение благодарить за смерть — одна из богатейших тем его богословия. Я не буду ее раскрывать сейчас, просто назову. Но остановлюсь на том, как он рассматривает опыт атеизма в контексте евхаристической антропологии. Действительно, одной из самых темных сторон нашей современной церковной жизни, темной не в оценочном смысле, а в описательном, является то, что для многих христиан встрече с Богом предшествовал атеистический опыт. Но он оказывается почти неосмысленным в качестве опыта духовного. Пока он остается таковым, мы имеем дело с двумя крайностями. Крайность первая — мы все время стараемся перепрыгнуть двадцатое столетие и вернуться в некоторое православное царство, в котором не было катастроф двадцатого века, в котором ничего не случилось, которое выжило, устояло и распространилось, подкрепляя нашу триумфалистскую позицию. Мы стараемся жить так, как будто мы никогда не были атеистами, как будто это чуждый нам опыт. Вторая крайность — окультуривание религии. Это восприятие религиозной практики как культурной. В такой перспективе опыт атеизма признается, но считается глупым в своей анти-культурности, потому что христианство — важнейшая часть нашей культуры и поэтому чрезвычайно ценно. Если говорить утрированно, то отношение к христианству строится по новогодней модели: — в Деда Мороза я не верю, но подарки детям все равно буду дарить, потому что это древняя культурная традиция.

Так окультуривание веры, с одной стороны, и игнорирование трагедии двадцатого века, с другой, приводят к тому, что духовное измерение атеизма остается неосмысленным. Вспоминается пожилой монах в Англии, которого однажды упрекали молодые люди, приехавшие из Московской духовной академии, в том, что он перешел в Православие из Англиканства и поэтому в нем есть что-то неустранимо англиканское, мешающее быть по-настоящему православным. На что он им сказал: «Во-первых, я только по возрасту в Православии гораздо дольше, чем вы, а во-вторых, вы обращены из гораздо более страшной ереси, чем я. Эта ересь называется атеизм». Действительно, атеизм ни в коей мере не является естественным состоянием человека, но представляет собой духовный тупик. Крайний опыт атеизма может выглядеть, как богословский курьез, как некий предел. Но только не в нашей стране. И поэтому чрезвычайно важно понять, как человек, несущий в себе атеистический опыт, открывает Бога, как осуществляется эта встреча, как возможна встреча атеиста с Богом. Если мы в эту точку не всмотримся, мы ничего не сможем понять в том, что происходит вокруг. Мы будем либо осуществлять построение православного заповедника, в котором «всегда православие», никакого двадцатого века не было, либо мы будем говорить всегда с людьми, которые еще не пришли в Церковь, о том, как культурно богата наша Церковь, как она много дала нашему обществу.

Владыка Антоний подходит к месту встречи атеиста с Богом из евхаристической перспективы. Вы помните, конечно, что книга «School for prayer» , или в русском переводе «Учитесь молиться»[20], начинается главой «Когда Бога нет», где Владыка Антоний ставит вопрос о том, как возможна встреча атеиста с Богом. Логически она невозможна. Для того чтобы  встретиться с Богом, вступить в общение с Богом, надо знать, что Он есть. Доказательств, что Он есть, не существует, логические аргументы невозможны. И атеист говорит:  «Ну докажите мне, что он есть, и тогда я прислушаюсь к тому, что вы говорите». Если это умный атеист, он понимает, что существование Божье нельзя доказать, потому что доказательство имеет принудительную силу, выносящую нашу свободу за скобки. Бог, принимающий нас только свободными, недоказуем. И тогда оказывается, что для атеиста не существует возможности вхождения в богообщение. Владыка Антоний ставит вопрос иначе: «Давайте подумаем, что означает тот факт, что в жизни какого-то человека нет места Богу». Это означает не только то, что он не хочет знать об этом, или хочет прожить свою жизнь, не думая о Боге. Не впуская Бога в свою жизнь. Это еще означает и то, что Бог не являет себя ему. Или, если по-детски, Он медлит, медлит с явлением себя атеисту. Что означает это промедление? Оно может означать разное: может означать не только то, что Бога нет, может означать и то, что Он медлит с судом. Потому что всякая встреча с Богом есть суд. И тогда, если я знаю, что в моей жизни не было встречи с Богом, это может означать не только то, что Его нет, но и то, что это — Его милость. И возможность того, что отсутствие Бога в моей жизни есть милость, открывает благодарение за эту милость. Возможность спасения человека с атеистическим опытом укоренена в том, что человек может начать благодарить за милость отсутствия Бога в его жизни — с этим связана очень важная для владыки Антония и парадоксальная тема атеизма.  Богообщение открывается благодарностью за эту милость.

Резюмируя сказанное, постараюсь вернуться к обозначению контуров евхаристического богословия общения. Важнейшей богословской темой владыки Антония является то, что христиане в миру могут помыслить свое действие, только исходя из асимметрической этики уязвимости. Но в истоке этики уязвимости находится способность благодарить, или распознавать асимметрию Божьей милости. У этики уязвимости есть евхаристическое условие: насколько я способен благодарить, настолько же я способен к подлинному этическому движению. Следовательно, мы имеем дело с евхаристической эстетикой и вытекающей из нее этикой. Тема благодарения, лежащего в основании теоэстетики и определяющего этику, сближает мысль владыки Антония с трудами великого швейцарского католического богослова Ханса Урса фон Бальтазара[21], хотя стилистически они нисколько не близки. Начиная с шестидесятых годов, Бальтазар проделал совершенно невероятную, поразившую христианский мир работу, написав многотомную  богословскую симфонию, состоящую из семи томов под названием «Теоэстетика», вырастающего из нее пятитомника «Теодрама» и завершающего трехтомника «Теологика». Начав разворачивание богословия с эстетики Славы Божьей и поэтики хвалы, он воспользовался драматургией, чтобы на основе теоэстетики выразить отношение Божьего действия и человеческого ответного действия, исполняющего этическое движение, и только затем развернуть теологику согласия. Теоэстетика есть то начало, которое позволяет нам понять, как из движения благодарения, евхаристического движения благодарения, рождается наша способность принять участие, деятельное участие в теодраме и говорить о христианском действии.

Для современного христианского богословия усилие Бальтазара, преодолевая конфессиональные пределы, становится все более определяющим. Оно высвечивает развивавшееся параллельно  в православной мысли евхаристическое богословие общения. Связь теоэстетики и теодрамы, раскрытая Бальтазаром, высвечивает связь Евхаристии и христианского действия в мире, благодаря чему проясняется отношение литургики и этики, важное в богословии владыки Антония, но не привлекавшее внимания богословов неопатристического синтеза. Между литургикой и этикой лежит аскетика. Для В.Н.  Лосского, отца Георгия Флоровского, отца Иоанна Мейендорфа истоком православного богословия является именно аскетическая традиция, и, прежде всего, аскетический корпус текстов. Для них возвращение к раннему христианству — это возвращение к аскетике. Благодаря трудам владыки Антония и отца Александра Шмемана возникает понимание того, что в основании самой аскетики лежит литургика, лежит опыт благодарения как хвалы, узнавшей Славу Божью. Как только мы выносим за скобки литургику, мы получаем не совсем корректное использование аскетики как духовного альпинизма, обнаруживающего в сердце богословия человеческое самовосхождение к Богу. Но аскетика не самодостаточна. Она есть человеческий ответ на действие Божье. Литургическое евхаристическое богословие в своем основании содержит простое, ясное и острое узнавание того, что когда мы встречаем Бога, Он оказывается ближе к нам, чем мы могли думать, ближе, чем мы сами себе бываем. Совершенным выражением этой интуиции евхаристического богословия являются строчки из стихотворения Сергея Сергеевича Аверинцева «Благовещение»:

…Когда б

нам захотелось всей волею — тотчас

открылось бы, как близок Бог. Едва

достанет места преклонить колена[22].

Мне ужасно нравится эта строчка, она очень телесная. Действительно, преклонение колен есть самое естественное человеческое движение при встрече с возвышенным и значительным. Но Бог, в отличие от всего возвышенного и значительного, есть Тот, Кто, явившись, окажется гораздо ближе, чем нам нужно, чтобы склониться. Открытие такой близости Бога к нам является первым условием аскетики, но этот опыт мы открываем в работе благодарения, в Евхаристии, первым языком которой является литургика. Оказывается, вся работа неопатристического синтеза глубока, замечательна и важна, но с маленьким дополнением, на которое не уставал указывать отец Александр Шмеман в своем непрекращавшемся разговоре с отцом Иоанном Мейендорфом: началом аскетики является литургика, чтение древних аскетических отцов Церкви начинается с опыта Евхаристии. Для исследователя это означает, что реконструкция православного богословия, даже если это реконструкция историческая, должно начинаться не с аскетики, а с литургики. И существует дополнительность этих богословских традиций, не допускающая абсолютизации одной из них.

Евхаристия и поэтика хвалы: гимн, проповедь, свидетельство. И, наконец, хотелось бы коснуться поэтики, вырастающей из евхаристического богословия общения.  Мы все, благодаря В.Н. Лосскому, знаем, что православное богословие включает апофатическое и катафатическое богословие, и апофатическое из них — первое, а святой Дионисий Ареопагит[23] развернул эти богословские практики классическим образом.  Но Жан-Люк Марион показывает, что в ареопагитском корпусе апофатическое и катафатическое богословие не только не самодостаточны и не только связаны между собой, но и порождаются богословием хвалы, для которого первый язык — гимн. Для святого Дионисия важно не только то, что различаются негативное и позитивное богословие, но и то, что обе формы спекулятивного богословия рождаются из богословия гимнического. Язык хвалы и гимна — и есть язык первого богословия. Это чрезвычайно актуальный тезис сейчас, потому что при становлении академического, спекулятивного богословия, очень важно сознавать, что в патристической традиции, раскрывшейся у святого Дионисия и ранее, было понимание того, что всякое спекулятивное богословие в качестве своего истока содержит гимн и хвалу. И первое богословие — это богословие хвалы.

Если мы это понимаем, то можем поставить вопрос о поэтике хвалы. Какие жанры, какие языковые практики наиболее близки богословию хвалы, подходят к нему ближе всего? Если мы сопрягаем благодарение, аскетику и этику и возводим спекулятивную мысль к гимну, то получаем то, что Марион называет евхаристической герменевтикой. В ней наши усилия понимания определяются опытом евхаристически раскрывающегося присутствия. Кризис академического богословия заключается в том, что между опытом присутствия и нашим умозрением — теорией и нашими интерпретационными практиками потеряно связующее звено. Это звено — гимн, из которого ближайшим образом следуют проповедь и свидетельство. Здесь следует вспомнить доклад О.А. Седаковой «О языке проповеди» на конференции 2007 года[24], где она замечательно показывает, что современное вырождение проповеди, которое началось неизвестно с каких времен, связано с тем, что  проповедь превратилась в дидактический жанр, поучительный и поэтому скучный, хотя этому предшествовало понимание проповеди как непосредственного продолжения евхаристического гимна, продолжения хвалы. Именно такое возрождение связи гимна и проповеди мы находим в проповедях владыки Антония, в них происходит  прямое приближение к богословию хвалы.

И в заключение, в описание языка хвалы необходимо включить фигуру рассказчика, которую владыка Антоний замечательно воплощал. В 1931 году Вальтер Беньямин[25] написал эссе «Рассказчик»[26], посвященное творчеству Николая Лескова, в котором описал исчезающий тип людей, «которые в состоянии толком что-то рассказать». Рассматривая два рукава европейской литературы, роман и рассказ, автор пытался объяснить исчезновение рассказа тем, что анонимные порядки войн и революций девальвируют частный опыт и разрывают опыт и повествование, лишая частное свидетельство общезначимости. Роман остается, рассказчик, свидетельствующий о пережитом, уходит. Но перечитывая это эссе сегодня, после модернистского романа и постмодернистской иронической интертекстуальности, обесценившей личный опыт, нельзя не заметить, что повествованием, наиболее точно ухватившим трагический опыт ХХ века, оказывается именно свидетельство-рассказ, а сквозь постмодернистский шум возвращается оплаканный Беньямином рассказчик, который свидетельствует о реальном опыте, а само свидетельство оказывается непосредственно связанным с работой благодарения.  В связи с этим возвращением я приглашаю подумать о том, почему такое принципиальное место во всех лекциях, беседах, проповедях владыки Антония занимали рассказы о жизни, о людях, которых он встречал, почему эти рассказы были не просто иллюстрациями, а тем ближайшим, что передает нам сердце его богословия.

[1] Сергей Николаевич Булгаков (1871 — 1944) — русский философ, теолог, священник Православной Церкви.

[2] Георгий Петрович Федотов (1886  — 1951) — русский религиозный мыслитель, историк и публицист.

[3] Мария (Скобцова); известна как Мать Мария (в девичестве Елизавета Юрьевна Пиленко, по первому мужу Кузьмина-Караваева (1891 — 1945) — монахиня Константинопольского Патриархата (Западноевропейский Экзархат русской традиции) русского происхождения, святая. Поэтесса, мемуаристка, участница французского Сопротивления.

[4] Влади́мир Никола́евич Ло́сский (1903 — 1958) — известный богослов Парижской школы, основоположник «неопатристического» синтеза в православном богословии.

[5] Флоровский Георгий Васильевич (1893—1979), религиозный мыслитель, богослов и историк. православный священник русского происхождения, протоиерей; философ и историк; деятель экуменического движения и один из основателей Всемирного совета церквей.

[6] Александр Дмитриевич Шмеман (1921 — 1983) — священнослужитель Православной церкви в Америке, протопресвитер; богослов, автор ряда книг.

[7] Иван (Иоанн) Феофилович Мейендорф (1926 —  1992) — протопресвитер Православной церкви в Америке, богослов, церковный историк.

[8] проф. Поль Вальер, Батлеровский Университет, США; см., например, Валлиер П. Софиология как диалог Православия с современным миром // Дружба: ее формы, испытания и дары. — К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2008.

[9] Николай Николаевич Афанасьев (1893 — 1966) — протоиерей, известный русский богослов-экклезиолог, профессор Свято-Сергиевского Института в Париже.

[10] Алекса́ндр Влади́мирович Мень (1935 — 1990) — протоиерей Русской православной церкви, богослов, проповедник, автор книг по богословию, истории христианства и других религий, основам христианского вероучения, православному богослужению.

[11] Георгий Петрович Чистяков (1953 — 2007)  — священник Русской Православной церкви,   филолог, историк.

[12] Никола́й Фёдорович Фёдоров (1829 — 1903) — русский религиозный мыслитель и философ—футуролог. Один из основоположников русского космизма.

[13] Эммануэль Левинас (1906—1995) — французский философ-диалогист, этический феноменолог, культуролог, постмодернист

[14] Мартин Бубер (1878 — 1965) — еврейский философ, один из  выдающихся религиозных религиозных мыслителей XX в.

[15] Митрополит Антоний Сурожский . Труды. Книга вторая. М. Практика. 2007

[16] Жан-Люк Марион (род. 1946, Мёдон, О-де-Сен) — французский философ феноменологического направления, католический богослов. В 2008 избран во Французскую академию.

[17] Марион Жан-Люк. Идол и дистанция. Пять этюдов // Символ, №56 (2009). Париж-Москва

[18] Любовь всепобеждающая. Проповеди, произнесенные в России. М., 2001. С.145-148.

[19] С. С. Аверинцев. Исцеление десяти прокаженных. О благодарности. Проповедь 20.12.92// С. С. Аверинцев. Духовные слова. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2004 г.

[20] School for prayer. London, 1970; Учитесь молиться. Москва, 1999

[21] Ханс Урс фон Бальтазар  (1905 — 1988), швейцарский кардинал, католический теолог и священник. Иезуит.

[22] Благовещение: Поэма // Новый мир. 1990. № 3. С. 3-8 (первая публикация)

[23] Дионисий Ареопагит — афинский мыслитель, христианский святой. Согласно церковному преданию, Дионисий Ареопагит был учеником ап. Павла (Деян.17,34) и первым епископом г. Афины. В 95 г. он был послан св. папой Климентом во главе миссии на проповедь в Галлию где и погиб в гонение Домициана ок. 96 г.

[24] Седакова О.А. Язык проповеди, язык проповедника // Духовное наследие митрополита Антония Сурожского. Материалы первой международной конференции 28-30 сентября 2007 г., Москва. 2008. С. 330-341

[25] Вальтер Беньямин (1892 — 1940) — немецкий философ, теоретик истории, эстетик, литературный критик, писатель и переводчик.

[26] Рассказчик. // Беньямин В. Озарения. Москва, 2000. С. 345-346