Божественная литургия – место пребывания Духа

Перед началом древних соборов Церковь провозглашала: Днесь благодать Святаго Духа нас собра… Помолимся же в сердцах наших, чтобы и эта встреча была действием животворящего Духа Божия. По­молимся о том, чтобы слово, которое мне будет дано, исходило от Него. Помолимся также, чтобы за словами, без сомнения несовершенны­ми, которые я сумею произнести, вы смогли уловить реальность — Бога, слово — Божие, действие — Духа Святого, нисходящего к ве­рующим и руководствующего их в познании и разумении всякой истины.

Сегодня я буду говорить с вами главным образом о Евхаристичес­кой литургии. Все действия Церкви — будь то наша частная молитва, которая никогда не индивидуальна, которая всегда — действие Церк­ви в нас, будь то объединяющая нас общественная молитва, литурги­ческая или пара-литургическая, все действия Церкви, за исключением Евхаристии — это действия человеческие: вдохновленные, направляе­мые Богом, но являющиеся именно порывом людей к Богу, их Господу, их Спасителю, порывом, подобным готическим шпилям, устремленный в небо, словно крик в ожидании ответа Всевышнего.

Евхаристическая литургия не есть действие Церкви, она — сама Церковь в том полном смысле, что превосходит присущее нам видение Церкви эмпирической, то есть такой, какой мы ее видим и переживаем. Евхаристия уже находится в эсхатологическом измерении, она — бу­дущий век, вторгшийся во время; мгновение вечности, в котором мы вполне участвуем, потому, что мы сами — люди, принадлежащие веч­ности. Мы — эсхатологические люди и общества, которые, пребывая во времени, принадлежат будущему веку. Праздники святых, великие церковные праздники, отмечающие поворотные исторические моменты домостроительства спасения; чтение священных текстов, в центре ко­торых — трагические и славные события казни Христа и дарование Святого Духа; благословение и освящение людей и вещества — всё это способы, которыми Бог — через нас, посредством нас, при нашем участии — освящает время, присутствует в истории, разверзает ее в меру вечности. Но Евхаристическая литургия — нечто большее, она — сама вечность, пришедшая и наступившая. Вечность не есть грань времени, вечность — это Сам Бог, присутствующий среди нас; веч­ность — это уже завершение всего, хотя и под покровом продолжающе­гося времени, в котором неверующий, слепец не умеет прозревать присутствие Бога Живого.

Я хотел бы указать на некоторые характерные черты Евхаристи­ческой литургии, прежде чем подойти к тому, о чем меня собственно просили говорить — о Божественной литургии как местопребывании Духа.

Евхаристическая литургия, как показывает ее название, есть акт благодарения, но она и нечто иное. В древнегреческом, в славян­ском языках слово «евхаристия» означает дар, благодарение делом. Вы, вероятно, помните то место из псалма, где царь Давид восклица­ет: Что воздам Господеви о всех, яже воздаде ми? — и довольно не­ожиданным для нас образом отвечает: Чашу спасения прииму, имя Гос­подне призову. Единственный способ, каким мы можем ответить на Божественную любовь, на эту распятую, жертвенную любовь Бога, на этот дар Божий в Духе и Крови, это — открыться навстречу Господу и принять Его, дав Ему свободно пребывать в нас, быть Хозяином это­го храма, Им созданного и беспрестанно нами оскверняемого, хотя в сущности своей остающегося священным. Величайший дар Божий и, одно­временно, самый совершенный ответ человека — вот первая черта Евхаристической литургии.

Другая ее особенность в том, что она целиком обращена к Отцу. В православной практике и предании это единственная служба, обращен­ная к Богу Отцу. Не «через Сына» и не просто «в Духе»: Церковь обра­щается к Отцу не потому только, что единственный Предстатель ее — Сын, но и потому, что она устремлена к Отцу в единстве тела со своей главой. Церковь, по смелому, чудесному определению святого Иринея Лионского, «в Единородном Сыне — единородный сын». Сын Еди­нороден по рождению, мы — по усвоению, по действию Божию, которое уподобляет нас Тому, Кто Един и Единственен. Именно такими мы пред­стаем перед Отцом: не только прося Сына о заступничестве, но будучи теперь на земле продолжением, распространением во времени и простран­стве, через века и страны, воплощения Сына Божия, Его присутствия во плоти. Как определил ее однажды патриарх Алексий, «Церковь — это тело Христово, во все века ломимое за спасение мира». Церковь обращается к Отцу именно как тело Христово, движимое Духом Божиим, Который дарован нам Христом и во Христе. Только Христом можем мы прийти к Отцу, только в Единородном Сыне можем мы достичь сыновства, которое не просто символ, метафора, но сущностная реальность.

Еще одна особенность этого богослужения, вытекающая из уже сказанного, в том, что в качестве постоянного продолжения и распространения присутствия Христа — отдающегося, распятого, униженного в мире Христа, — Евхаристическая литургия раскрывается не только в молитве, но в действии, в акте молитвенного предстательства: предстательство Сына Божия, ставшего сыном человеческим начинается не в тот момент, когда Он в молитве воздевает руки к Отцу; оно начинается в момент, когда Он входит в мир страдания, смерти, греха и берет на Свои мощные и, одновременно, столь хруп­кие плечи тяжесть греха, смерти и страдания мира. Предстатель­ство Христа прежде всего проявляется в акте, действии воплощения, которое ведет Его через целую человеческую жизнь к человеческой смерти в самом ужасном и трагическом смысле этого слова. Потому что умирает Он не Своей смертью, а нашей. Смерть приходит и пожинает нас, потому что мы потеряли Бога; и в ужасающей, потрясающей солидарности с нами Христос на кресте соглашается — будучи Сыном Божиим — как бы потерять Бога, что и выражает самый, может быть, страшный в истории возглас: Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оста­вил?.. Потерять Бога и от этого умереть — акт предельной соли­дарности, акт предельного единства с нами, который мы в свою оче­редь должны разделить, в котором должны соучаствовать, став едины­м сострадающим творением и всем греховным человечеством, чтобы стать этим ломимым, мучимым телом, из недр которого восходит к Отцу глас: Прости им, Отче, они не знают, что творят!..

Но это единство между Христом и нами, эта нерасторжимая связь, благодаря которой мы остаемся Церковью, несмотря на наши личные грехи и наше общее противление Богу, эта солидарность и единство со Христом возможны только действием Божиим. Всё, что составляет призвание христианина, превосходит человеческие возможности. Разве не призваны мы — не только по нашему желанию и выбору, но и по христианской обязанности — быть подлинно, всецело телом Христа, живыми членами, ветвями, в которых течет жизнь лозы? Раз­ве не призваны мы быть храмами Духа Святого? Разве не должны мы стать, как я только что говорил, сущностно — хотя бы и по ус­воению — сыновьями и дочерьми, детьми Бога Живого, причастниками Божеского естества (2 Пет.1,4)?. Всё это невозможно, не может быть осуществлено человеческими силами. Всё это может быть нам дано — если мы согласны это принять. Всё, что мы можем сделать — это открыться Богу и отдаться Ему. Реально осуществиться это может только действием Божиим. Один Бог может это совершить. И в Евхарис­тической литургии, как и во всех других таинствах, от нас требу­ется ответить на зов Божий и отдаться Богу, стать прозрачными, стать, гибкими; и тогда исполняется и будет исполняться во всех нас до конца веков обещание, данное Павлу: Довольно тебе благодати Моей, сила Моя в немощи совершается… Не в расслабленности чело­веческой, не в слабоволии, или лености — рабских порождениях зла, но в немощи ребенка, отдающегося без всякого сопротивления в руки матери, дающего действовать ее силе.

И это так явно в православной Евхаристической литургии. Когда собралась христианская община, когда священнослужители — диакон, священник, епископ — все подготовили, чтобы начинать совершение Евхаристии, диакон приближается к предстоятелю и произносит корот­кую, но очень значительную фразу, которая ставит, так сказать, предстоятеля на место, но не оскорбительным образом, а в восхище­нии перед тем, что будет происходить. Диакон говорит: Время сотворити Господеви… Всё, что по-человечески можно было сделать, сде­лано: община в сборе, священнослужители здесь, хлеб и вино принесе­ны; но то, чего мы ожидаем, то чудо, которое претворит хлеб в Тело Христово и вино — в Кровь Христову, не может быть совершено ни­каким человеческим усилием и никакой человеческой властью. Единст­венный Совершитель — Тот, Кто одновременно Первосвященник и Жерт­ва, одновременно Бог дающий и Бог принимающий. И сила, которая мо­жет претворить этот земной хлеб и вино в Тело и Кровь вечности — Дух Святой, сила Самого Бога. Поэтому мы и обращаемся к Богу; поэтому в эпиклезе, то есть в призывании Духа Святого, мы обращаем­ся к Нему, не ища и не ожидая формальных гарантий, в уверенности веры и в уверенности надежды, что Церковь, живое тело Христово, есть место вечного Его присутствия и, также, место непреложно сбы­вающихся Божественных обетований, ибо Бог не обманывает.

И это то, что можно назвать эсхатологическим измерением Церк­ви. Эсхатологичность здесь просто означает, что уже теперь, в этом временном, текущем длении присутствует вечность. Говорить об эсхатологии означает: то, что будет — уже есть, — зачаточным, зарождающимся, но реальным образом. Не только как обетование, которое исполнится, но как обетование, которое уже в действии, самый динамизм которого привносит новый смысл и новую творческую силу в человеческую ситуацию. В Евхаристическом каноне есть фраза, которая грамматически — абсурд, но хорошо выражает этот эсхатологический аспект: Дай нам, Господи, участвовать ныне в Твоем гряду­щем Царстве… Да, мы хотим быть сегодня участниками славы того события, которое совершится позднее, хотим участвовать в нем пока прикровенно, способом, который определяем в терминах веры; а когда-то в будущем — ослепительно-явно, когда откроется Царство в пришествии Христа и в излиянии, я бы даже сказал, — в потоке Духа Святого, Который охватит всё творение, чтобы его изменить и преобразить, соделать новым.

Каким же образом можем мы теперь рассчитывать на это грядущее событие? Как возможно, чтобы этот хлеб, это вино, принадлежащие настоящему веку, могли уже сейчас, не разрывая времени, не переста­вая быть хлебом и вином, достичь этой эсхатологической полноты и стать Христом, через них отдающим Себя нам? Да, отдающим Себя нам — через них. Ибо весь тварный мир, всё сущее существует действи­ем Божиим; всё, что существует, было призвано к бытию не только действием Божественной воли, но и — Божественной любви. Божествен­ная любовь вызвала нас к бытию в восхищенном ожидании встречи; и только человек сумел стать предателем, только человек сумел потерять Бога. Вся тварь доныне стенает под властью врага, потому что человек не сохранил верности, потому что человек предал тварь в чуждое, тягостное рабство, которое она отвергает всем своим жизненным порывом, но в котором мы ее удерживаем в той мере, в какой сами остаемся рабами противника Божия. И Христос, новый Адам, мо­жет дать ей новое бытие.

Когда мы думаем о грядущем, об этом эсхатологическом измере­нии Церкви, нам мешает недостаточность нашей веры и недостаток глубокого опыта того, что есть Церковь, Бог, таинства. Мы мыслим в терминах будущего. Да, придет время, когда Бог победит, придет время, когда всё будет завершено. Но это не христианская перспек­тива, это мельче, слабее христианского видения, это его умаление. Конец, некоторым образом, уже настал.

Вы, наверное, помните возглас Христа на кресте: Совершилось!.. Конец уже достиг нас. Во-первых, во Христе, а затем в Духе Божием. Те из вас, кто читает по-гречески, могли заметить, что в книге От­кровения, написанной безупречным греческим языком, постоянно пов­торяется одна семантическая ошибка. Автор, святой апостол Иоанн Богослов, употребляет слово «конец» в мужском роде, тогда как оно среднего рода. Почему? Потому что для него конец — не мгновение, не конечная точка, завершающая человеческую историю, не последний час, возвещающий конец греха, смерти, безбожия в глубоком смысле слова (т.е. потери и отсутствия Бога) и открывающий дверь в вечно­сть, где Бог будет все во всем, за пределом страшного огненного суда. Конец для него — это встреча с Богом Живым. Конец должен быть понят в двух значениях, в каких мы употребляем слово «путь» и «цель пути». Когда мы говорим «цель оправдывает средства», то речь идет не о конечном моменте, а о достижении определенной цели. Но в качестве такой цели открылась для нас встреча с Господом Иису­сом Христом, Который — путь наш, но и дверь, открывающаяся в веч­ность. Однако это событие нам уже известно, этот конец уже настал, эта вечность достигла нас. Христос не только должен прийти, — мы с надеждой ждем Его Второго пришествия, взывая с Духом и Невестой: Гряди, Господи Иисусе, и гряди скоро… Но Он уже приходил, сми­ренный, беззащитный, уязвимый, как будто побежденный, презираемый и как будто достойный презрения, подобный нам во всем, в нашей человеческой хрупкости, в нашем человеческом ужасе и нашей челове­ческой смерти и — вместе с тем — славный в Своем Божестве. Конец не только грядет, конец настал тому уже около двух тысяч лет назад. Мы живем в мире, который уже за пределами своей цели. Сознаём ли мы это когда-нибудь? По-видимому, очень редко. Мы живем в мире, в котором вое уже совершено со стороны Бога, но остается еще нечто совершить человеку. К этому я вернусь чуть позже, ибо к этому именно приводит Евхаристия, в этом она открывается как церковное действование и человеческое действие.

Итак, мы живем в эсхатологичном мире, где конец присутству­ет со всей своей интенсивностью и всей своей реальностью. Если мы — тело Христово, мы являемся им реально во всех его глубинных измерениях. Богочеловек уже теперь сообщает нам Свое Божество и Свое человечество, вне которых мы живем почти всегда из-за греховности, недостаточности веры и надежды на Него. Таким образом, время, в котором мы живем, матери­альный мир, в котором мы действуем, наше человеческое тело, наша судьба, и личная и общая, которая нас всех охватывает и несет, в то время как мы созидаем и творим — всё это имеет характер того, что на богословском языке можно было бы назвать «халкидонским догма­том», одновременным присутствием Божественного и человеческого, которые не только соприкасаются, но и взаимопроникают друг в друга так, что Божественное становится полностью человеческим, не пере­ставая превосходить всё тварное, а всё человеческое оказывается пронизано присутствием Божиим.

В двадцатой главе Евангелия от Иоанна мы встречаемся с тем, что некоторые богословы назвали «Иоанновой Пятидесятницей», — с дарованием Духа Святого, как оно описано апостолом Иоанном в кон­це его Евангелия. О чем говорит нам эта «Пятидесятница», это даро­вание Духа? В чем здесь отличие от Пятидесятницы книги Деяний? Ка­кую надежду приносит нам это событие, что оно открывает о нашем человечестве и о нашем положении по отношению к уже достигшей нас вечности Божией?

Вы, наверное, помните, что произошло. В вечер Своего воскресе­ния Господь Иисус Христос входит «дверем затворенным» в горницу, где в страхе находились Его ученики. Как не понять их страха и отчаяния? Иисус Христос мертв, умер на кресте. Ненависть человеческая, человеческий страх перед божественным и священным победи­ли, казалось, Самого Бога. Тот, Кто был не только их Другом, не только Учителем, но и Богом, их Господом, погиб, и вместе с Ним, как будто, обречена была и Его проповедь. Они могли продолжать су­ществовать, но они больше не могли жить, потому что жить для них означало жить со Христом и во Христе. Со смертью Христа не осталось жизни, оставалось лишь исполненное отчаяния дление, которое окон­чится неотвратимым смертным поражением и сошествием в тот ад Ветхо­го Завета, который не есть место мучения, а нечто еще более ужас­ное: место, где Бога нет и никогда не будет, место окончательного и непоправимого, вечного Его отсутствия. И вот среди них является живой Христос. Его первые слова: Мир вам! — так естественны, если мы понимаем отчаяние и страх апостолов. И действительно. Он дает им тот мир, которого мир сей не может дать, но и не может отнять у нас: мир уверенности, что Бог победил и что Его победа достигает, охватывает нас, уносит нас, удостоверяет нас в вечной жизни, не­смотря на подстерегающую нас смерть, что сама смерть была побеждена смертью Христовой. И затем Христос, дунув на Своих апостолов, говорит: Примите Духа Святого. Этот Дух Святой есть отныне Дух Церкви. Разве здесь не очевидна аналогия между крещением Господним и этим событием рождения Церкви, крещенной в Духе, на которую Дух сходит и которая теперь Им носима и проникнута? Выходя из иорданских вод, Христос, по Своему челове­честву, принял сошедшего на Него и почившего на Нем Духа. Теперь этот Дух дается всем, кто составляет тело Христово, кто, бывши чуждым, приобщается Ему, то есть соединен с Ним всецело, так, что Его жизнь стала их жизнью, они — лишь ветви на живой и живоносной лозе. Однако здесь Дух, данный Церкви и пребывающий в ней, дается не так, как в день Пятидесятницы, когда Он сходит на каждого из апостолов. В Пятидесятницу каждый получил этот дар лично; в вечер воскресения Христова Дух сошел на Церковь в ее целостности, в ее единстве: никто не обладает этим даром отдельно от других, но только все в совокупности, каждый — вместе со всеми. Вспомните: Фомы не было с ними в тот вечер, но когда он присоединился к апосто­лам, когда Христос его встречает через неделю, ему не нужно прини­мать новое излияние Духа, как будто он Его не получил: принадлежа к этому телу, он получал Духа вместе со всеми. И все, кто из века в век, верой и крещением, даром Духа Святого, евхаристическим при­общением, священническим рукоположением или епископским посвящением присоединяется к этому кругу апостольскому — все причастны этому единственному дарованию, которое не личное, а общецерковное.

В тот день родилась Церковь, тело Христово, исполненное Свя­того Духа, живущее Духом жизни, содержимое Богом и обладающее Им в той мере, в какой она Ему поклоняется, отдается, — не в смысле человеческого обладания как присвоения. Тогда Церковь стала место­пребыванием Духа Святого. Тогда Церковь стада местом, где может совершиться чудо Евхаристии, потому что она — эсхатологическое общество, потому что она состоит из людей, которые уже в этом вре­менном мире принадлежат миру вечности. Разве не волнующее чудо — думать, что все мы держимы Богом и отданы Ему настолько, что то, что будет истинно в будущем веке славы, уже начинает быть, уже стало истинным для нас!

Но для этой эсхатологической ситуации характерна некая двой­ственность, незавершенность. Вечность уже настала, и, однако, мы — люди века сего; мы уже принадлежим веку славы и, однако, стыд греха, человеческая слабость и хрупкость падшего мира тяжело давит на наши плечи. И не только внешне, но и как разрушительная сила внутри нас. Не говорит ли апостол Павел, что различает в себе два стремления, две силы — силу духа и силу плоти? Не сказал ли он, что неспособен творить то добро, которое любит и выбирает, что находится в рабстве у греха, который ненавидит и отвергает? В этом и состоит эсхатологическая ситуация, реальная как для него, так и для нас. Но эта эсхатологическая ситуация реальна не только в плане человеческом, для душ, обладающих самосознанием и свободой вы­бора, отдающих жизнь или отказывающихся отдать себя; не только в плане обществ, которые являются солью земли и светом истории или же становятся потемками и подлежат суду Божию. Этот эсхатологичес­кий элемент, эсхатологический фактор относятся также и веществу этого мира. Задумывались ли вы когда-либо над тем, что мы говорим о двух разных вещах, когда описываем воплощение Сына Божия? С одной стороны, мы говорим, что Сын Божий стал сыном человеческим, но, с другой, мы говорим о воплощении: Слово стало плотью. С одной сто­роны, Сын Божий, Бог во Христе вступил в историю, и через Него вся история собрана вокруг этого присутствия. Прежде она протекала перед лицом Божиим, она слышала Божий призыв, Бог стучался в двери сердец и умов. Страданием и смертью, трагедией и ужасом, радостью и откровением Он пытался пробудить души, способные отозваться на Его зов. Во Христе Бог стал неотъемлемой частью истории, и наше время, как я уже говорил, разверзлось так, что содержит вечность и, одновременно, само содержится в необъятности Божией, в Его не­измеримой, беспредельной вечности. Но с другом стороны, Слово ста­ло плотью, и человеческая плоть Христова, физическое человечест­во Христа, которое во всем подобно окружающему нас материальному миру, является связью между Божеством и этим материальным миром.

Сын Божий, ставший сыном человеческим, открывает нам дивный, невероятный факт: человек так велик, что в своем человечестве мо­жет вместить присутствие Божие. По слову одного западного автора, Ангелуса Силезиуса: «Я столь же велик, как Бог; Бог столь же мал, как я». Человеческое величие — в рост Божий, Божественное смирение — в меру человека. И физическая тварь, какой она открывается в воплощении, оказывается способной к необъятности и вечности. Она призвана к вечной жизни, и на примере Христа, в этом Его человечес­ком теле видимый, осязаемый тварный мир и мир невидимый, окружаю­щие нас, связаны с Богом и получают свидетельство, что тварное мо­жет быть столь велико, что слова апостола Павла: Бог будет всё во всем — относятся не только к человеку, его истории, его судь­бе, но и к физическому миру, который преобразится и войдет в славу. Как это дивно, как прекрасно! И физический мир также сопричастен халкидонской эсхатологии, этому двойному присутствию Христа, вза­имопроникновению тварного и нетварного, времени и вечности, конеч­ного и бесконечного, Бога и того, что человеческое и материальное. Потому-то и возможны таинства, потому-то они — не образы, а реаль­ность, действенная, изменяющая и преображающая. Таинства возможны, потому что в уже пришедшей вечности предметы, так же как и люди, могут учас­твовать в славе будущего века. И всё, весь этот материальный мир, от самой огромной галактики до мельчайшего атома, всё без исключе­ния призвано стать носителем Бога, просиять Его славой.

И эти хлеб и вино, которые в нашем линейном времени никоим образом не могут быть ничем иным, кроме как тварными хлебом и ви­ном, входят в тайну вечности и открываются нашему взору или, вернее, открываются нашему внутреннему опыту, непосредственно переживаемому опыту как Христос воплощенный, отдающийся нам. Причащение — не акт каннибализма; верующие вкушают не историческое тело Христа: хлеб и вино таинственно становятся частью Христовой тайны — «христологической» реальности — без того, чтобы это отразилось на историческом теле Христа; они оказываются проникнуты присутст­вием Слова Божия — через воплощение, в таинстве единения — и приобщают нас тому, чем сами стали. По нашему греховному ослеплению — столь жалкому и плачевному, если подумать о том, каковы мы как церковное общество, — мы не способны видеть сияние благодати и славы в этом хлебе и вине, и однако, они перед нами, и посредством твари — безгрешной, но которая стала жертвой нашего падения — делают нас причастниками Божия схождения на наш уровень, причастни­ками тому, что они способны воспринять от нового Адама, который не только совершенный Человек, но и Бог Живой. В таком именно положе­нии мы и живем, в сумерках веры, где свет светит, но еще не побе­дил, не уничтожил тьмы. И Дух Божий, Дух, носившийся над бездной, когда еще ничего не было, прежде чем что-либо стало, прежде чем что-либо определилось, тот же Дух, Который сошел на Человека-Христа, Который охватил апостольский круг и распространяется всё дальше, — этот Дух единственным, особым образом являет Себя в таинствах Церк­ви и наиболее чудесно — в Евхаристической жертве.

Ибо Евхаристическая жертва — есть. Да, мы приносим Богу хлеб и вино. Но если мы не приносим одновременно и себя, если нет одновременного приношения хлеба, вина и наших человеческих личнос­тей, как можем мы принимать эти хлеб и вино, ставшие Самим Христом? Если мы не «рассуждаем» этого Тела и этой Крови (см. 1 Кор. 11: 29), мы осуждаемся самим своим причащением. Но мы «различаем» их нашей верой, а иначе — что мы такое?

Дух же Святой — это начаток будущего века. Полнота Духа ох­ватит, пронижет, преобразит всё в конце времен, то есть в момент, когда всё будет завершено и Христос-Победитель будет главой тела — Адама, завершенного человека, единого сына Божия.

Что же происходит теперь? Каково наше место? Какова наша роль? Разве мы не знаем, что мы должны быть там, где Христос, что мы должны действовать там, где Он действует, должны делать то, что де­лает Он? Один Бог может действовать внутри Церкви, потому что то, что должно быть совершено в Церкви, только Он может совершить, ибо, как я уже говорил — это превосходит всякие человеческие возможности. Но мы — апостолы, посланные Христом в мир. Бог Отец, Творец, почил в седьмой день от дел Своих, но этот седьмой день — день челове­ческой истории, простирающийся со дня, когда было завершено творе­ние, до дня последнего суда. Венский кардинал Кёниг написал книгу под названием «Час человека», где говорит, что вся история — это время, когда человек продолжает дело Божие во всей его интенсивнос­ти и творческой глубине. И человек этот — не какой попало, не грешник-разрушитель, а тот, который во Христе — едином Человеке, единственном истинном и подлинном Человеке, — может совершить всё в Боге и Богом, несмотря на человеческую немощь и хрупкость, потому что сила Божия проявляется и раскрывается в нашей немощи.

Если мы будем думать о Евхаристической литургии в таких тер­минах, если: мы увидим в ней самое яркое и совершенное выражение нашей эсхатологической ситуации, личной и коллективной, если будем отдавать себе отчет в том, что мы — эсхатологическое общество, которое есть тело Христово, что мы — место присутствия Духа, ко­торое уже есть Царство Божие, пришедшее в силе, — разве не поймем мы тогда, что вместе со Христом и в Духе мы должны взять на себя всю ответственность, какую понес Христос, за тварный мир: за чело­века и за всё неодушевленное, за человеческую мысль и за науку, за деятельность и созерцание, — потому что лишь изнутри созерца­ния, усердно вслушиваясь, глубоко всматриваясь в пути Бо­жии, можем мы войти в Божественное творчество и быть людьми восьмо­го дня — уже наставшего, уже действующего в этом седьмом дне, каким является человеческая история.

В романе «Святые идут в ад» Жильбер Сесброн вкладывает в уста священ­ника-рабочего вольный — но достойный того, чтобы его запомнить — перевод выражения: Ite, missa est· — «Идите, начинается ваша миссия». Литургия — момент, когда мы находимся на горе Преображе­ния. Мы не просто видим Христа во славе, — мы способны Его видеть лишь в той мере, в какой сами причастны этой реальности Христа, во Святом Духе. Апостолы могли видеть Христа таким, каким Он был, лишь потому что сами были в славе. То же происходит и с нами во время евхаристической литургии, но еще в большей степени. Они — видели, нам же дано участвовать сущностно, телом и душой, духом и волей, всем нашим существом в этой уже победоносной реальности среди нашего сумеречного мира.

Мы должны, подобно апостолам, сойти в долину, принять на себя человеческую историю и, если понадобится, понести ее на своих плечах, путями своей жизни и жизни других людей — личной и общественной — в Гефсиманский сад, где нам придется встретить смертную тоску человечества, принять ее на себя, вознести на крест и, если нужно, умереть, чтобы другие ожили через нашу смерть.

Да подаст нам Господь мужество, великодушие, открытость, которые позволят Ему свободно действовать в нас и привести все к полноте.

Пер. с фр. Елены Майданович под ред. Александра Кырлежева

Опубликовано: «Труды». Т.2. — М.: Практика, 2007; «Континент». 1993. № 75.

• Ite, missa est (лат.) – букв.: “Идите, месса окончена”. Соответствует словам византийской литургии “С миром изыдем”.