Доклад в Ленинградской духовной академии

Я собираюсь говорить сейчас на две темы, которые между собой смежны: о Воплощении и о таинствах. Хочу подчеркнуть сразу же, что я не намереваюсь осветить эту тему со всех возможных то­чек зрения, или со многих, а только применительно к теме материи и духовно-телесного состава человека.

Мы очень часто, почти постоянно, забываем, что одно из са­мых основных откровений нашей веры нам дано через материю, а именно – Воплощением. Мы всегда думаем о Воплощении в порядке сотериологическом, в порядке истории человека, его становления, его спасения, вечной судьбы, и упускаем из вида слова Евангелия, что полнота Божества обитала в Нем плотски. Вот это «плотски» я хочу подчеркнуть: в этом Господь нам явился новым, богатейшим образом через приобщение человеческой плоти, а за пределами че­ловеческой плоти, через нее, в ней — через приобщение материаль­ному веществу нашего мира.

Откровение о Боге, которое нам дано через Воплощение, явля­ется, таким образом, как и всякое откровение, откровением не то­лько о Самом Боге, но и о человеке, а в данном случае — о материальном человеке, о материи этого мира. Потому что, с одной сторо­ны, Бог становится плотью, но с другой стороны мы с изумлением обнаруживаем, что плоть, материя способна вместить невместимого Бога! Как всякое откровение, перед нами одновременно и утвержде­ние какой-то новой истины о Боге, какого-то нового понимания о Нем, и раскрытие еще более глубинной, еще более непостижимой тайны. С одной стороны, через откровение Воплощения мы познаём Бога, как мы Его не знали раньше, и, с другой стороны, мы стоим с большим ещё, чем раньше, изумлением перед тайной Божества. Это я хочу подчеркнуть, потому что это имеет значение и важность в наши дни (и во все дни!).

Пару столетий тому назад Вольтер говорил, что если бы Бога не было, люди бы Его выдумали. Это правда, только относительная. Люди бы непременно выдумали себе бога-героя, бога, который был бы выразителем всего самого высокого, что они ценят, или самих высоких, выспренних мечтаний своих. Но никогда люди не выдумали бы того Бога, Который явился нам во плоти. Выдумать Бога транс­цендентного, превышающего разумение, Который является совокуп­ностью всего, что мы видим в человеке самого высокого и чему мы ди­вимся больше всего, представить себе Бога как всё совершенство человеческое, помноженное на бесконечность — можно. Но выдумать Того Бога, Который явился нам в плоти, нельзя, потому что никто в своем Боге не воплощает униженность, уязвимость, беззащитность, кажущуюся побежденность, унижение всякого рода. Тот Бог, Который явился плотью, для человека есть чистое откровение, за пределом выдумки, за пределом даже мечтаний, потому что если бы человеку нужно было представить себе желанного Бога, он этого Бога не возжелал бы себе, хотя бы потому, что этот Бог требует от нас уподобления Себе в самом трагическом смысле этого слова. Да, Он есть Освободитель, Искупитель, Спаситель, но все это совершается тем путем, который описан в заповедях Блаженст­ва, а страшней заповедей Блаженства нет ничего. ”Блаженны нищие, блаженны плачущие, блаженны жаждущие, блаженны гонимые…» Тако­го Бога человек себе пожелать не может; он может открыть этого Бога и изумиться — но не может Его выдумать. Я подчеркиваю это потому, что, с одной стороны, это самая характерная черта христианства, которая ставит его из ряда вон по отношению ко всем религиям и верованиям, с другой стороны, потому что это откровение нам дано через вещество, посредством вещества, через Воплощение.

Далее, когда мы думаем o Воплощении, мы постоянно подменяем слово «Воплощение» словом «вочеловечение», и центр тяжести нашего мышления, нашего восприятия и переживания этого события ставим, таким образом, на мысль о человеке как разумном, душевном сущест­ве. Мы недостаточно обращаем внимание именно на плоть и на тайну тела. И, однако, вдумаемся в это: человеческое тело, если можно так выразиться, это — сгусток материи, соединенный в сжатую энер­гию. Сама по себе материя бесстрастна. Она делается страстной, она вовлекается в трагедию греха путем того, что она делается ча­стью человека, т.е. существа, имеющего нравственную сторону. Цитата из отца Сергия Булгакова здесь очень правильная: Борьба с плотью, это борьба за тело… Здесь проводится очень интересная и важная грань. Материя, собранная в тот видимый образ, который мы называем самими собой, делается плотью в аскетическом смысле сло­ва, в том смысле, что плоть бодрствует над духом, потому что вовлекается в трагедию человеческой психически-духовной судьбы. Она только вовлекается, сама по себе она является в этой тра­гедии жертвой: это показывает вся аскетическая литература и борь­ба. Если человек освобождается от похоти, от страсти, если тело свое он покоряет духу, если он достигает того, что став человеком духовным не только в духе своем, но и в теле своем, то его тело-материя, субстанция этого тела, делается такой, какой она есть по существу: свободной от страсти, свободной от нечистоты, спо­собной жить и быть в Боге.

Теперь перейдем к самому Воплощению и подумаем о нем имен­но в этих категориях. Святой Максим Исповедник чрезвычайно глубоко и интересно, с присущим ему умом, говорит на эту тему. Размышляя о том, как Бог стал человеком, он видит в этом два различных события. С одной стороны Бог-Слово, вторая Ипостась Святой Троицы, соединяется с человеческим естеством; но в этом соединении, он пишет, самое вещество человеческое делается бессмертным. Это ес­тественно; мы знаем из Священного Писания, что смерть соединена с грехом, а грех в конечной своей сущности — это отделенность от Бога. Соединение с Богом, совершенное, вечное, неразлучное, несовместимо со смертностью. И вот, первое, что мы видим: воспри­нимая человеческую плоть, Христос её делает бессмертной через соединение с Божеством. И эта плоть, соединенная с Ним, с Божеством имеет те свойства бесстрастности, чистоты, которые по существу она должна и может иметь.

Но с другой стороны, в деле нашего спасения, Спаситель Христос налагает на эту Свою человеческую природу всю тяготу судьбы падшего человека. Некоторые Отцы говорят, что тяжесть этой чело­веческой судьбы легла на Богочеловека так, как она не лежала ни на ком, потому что Он дал Своей бессмертной, непобедимой человеч­ности нести такую тяжесть, которая разбила бы всякого смертного, обыкновенного, по-нашему, человека. Но не только в порядке голо­да, холода, жажды, утомления; не только в порядке психологичес­ком: тоски, одиночества, окруженности ненавистью и завистью, но в чем-то еще более основном, еще более трагичном: Бессмертный умирает. Когда мы поем на утрени Великой Пятницы: «О, Жизнь Веч­ная, как Ты умираешь?» — мы не делаем поэтического преувеличения, мы говорим о чем-то совершенно точно богословскими категориями. Этот Человек Иисус Христос, Который есть поистине Бог и поистине человек, не может умереть, потому что в Нём нет условия смерти: разделенности между Богом и человеком.

И вот, что мы видим в конце подвига Богочеловека: Гефсиманию и Голгофу. Гефсимания: Христос стоит в совершенном человеческом одиночестве перед лицом грядущей смерти, которой не может быть и которая, однако, должна противоестественно, уродливо, неизбеж­но, невозможно случиться. Это не просто боренье человека перед смертью. Это борение бессмертного перед лицом смерти, которую Он свободно решил вкусить: «Никто жизнь Мою не отнимает, Я её Сам отдаю»… И второе — Голгофа; слова Христовы: «Боже Мой, Бо­же Мой, зачем Ты Меня оставил?..» Сейчас на Западе очень часто говорят, что здесь, исполняя пророчество Ветхого Завета, Христос повторяет псаломские слова, как бы нам в поучение. Это кажется таким диким, таким нереальным, когда видишь умирающего Христа! Неужели последнее Его слово будет просто поучительная для нас цитата?! Нет — в этом нечто, более основное, и гораздо более страшное. Здесь совершается нечто, что мы не можем ни уразуметь, ни описать… Мгновение, когда Христос оказывается обезбоженным, лишенным Отца… И это — условие смерти, потому что, не потеряв Бога, человек умереть не может.

Но тогда перед нами раскрывается что-то совершенно изумитель­ное в отношении Христа ко всему, что нас окружает. Мы часто говорим, что Христос пришел грешников спасти, был им близок, что Он их не чуждался. О да, это правда, но это относительно легкая правда. Нелегкая правда в том, что Христос разделил не только вторичное последствие человеческого греха, судьбы человеческой, а первичное условие смертности человеческой в утрате Бога. Это делает смерть Богочеловека чем-то совершенно из ряда вон выходящим. Наше искупление тогда действительно предстает как событие абсолютно единственное, неповторимое, ни с чем несравнимое. Но, с другой стороны, это нам указывает, как безгранична любовь Божия, и, в соответствии с этой любовью Его, как безгранична солидарность с человеком до последнего предела, до его отпадения от Бога.

И когда думаешь в этом контексте о людях неверующих, о лю­дях, которые не знают Бога, то можно сказать, что и они не оста­лись вне опыта Христова, что и их познал Господь глубже, чем они сами себя могут познать, и что их трагедия обезбоженности, лишенности Бога, слепоты по отношению к Нему, обращена в бесконечно­сть этой метафизической трагедией Богочеловека, Который умирает, потому что Отец отходит, чтобы и в этом Он мог познать всю полноту человеческой судьбы, трагедии и самой смерти. Это душевно-историческая, сотериологическая сторона, но при этом мы подчеркиваем и богословски и таинственно другую сторону, относящуюся к пло­ти Христовой. Мы говорим о том, что Христос плотью Своей не истлел во гробе, потому что Его плоть не разделялась с Его Божеством, также как Его душа не разделялась с Божеством, каким-то ужасным образом — и я хотел бы придать этому слову «ужасным» всё значение, которое оно могло бы иметь этимологически, именно ужаса перед лицом Божиим. В этой ужасной смерти разрывается человеческое естество, каждая составная часть которого от Бо­га не разлучается. Нетленная плоть — и душа Христа, сходящего во ад: опять-таки подчеркиваю этот момент, потому что в Ветхом За­вете и даже в образах Нового Завета — возьмите притчу о Лазаре и богаче — ад это не просто место мучений, это место отлученности от Бога. И во дно адово, в самую глубину оставленности, отлученности уходит Господь, ища последнюю, пропавшую овцу. Если верну­ться в этом контексте снова к тому, что я говорил о теле, о плоти, о материи, мы видим, через аскетическое тело подвижников, как очищаясь от страстности, приобретая благодать через таинство и через постоянное погружение в Божественную благодатную стихию подвигом молитвы и очищения, богомыслием, добротой евангельского жития, эта плоть постепенно делается бесстрастной, и делается телом, что сказывается, например, на мощах нетленностью. Но здесь она приобретает те свойства, которые ей принадлежат по праву, потому что когда Господь вызвал из небытия всё видимое естество, оно рождалось как бы ликующе и бесстрастно в жизнь, в бытие, и в соотношение с Богом, в каком-то соотношении с уже существующим и с тем, что еще должно появиться. И эта радость, чистота этого первого мгновения, этого ликования свободной материи, еще не очеловеченной в дурном смысле слова, присущи всему видимому нашему естеству.

Теперь еще о Воплощении (я прошу прощения за некоторую сбивчивость моей речи, но тема слишком большая, чтобы у меня было время подробно связывать отдельные её части, поэтому мне приходит­ся оперировать путем скачков). Когда мы говорим о Воплощении, мы должны обратить внимание еще на то, что человек был создан от зе­мли, своей плотью он этой земле принадлежит всецело. Когда он умирает, он в неё возвращается: персть к персти. Но это как бы дур­ная сторона вопроса и есть и другая: то сродство, которое сущест­вует между человеком и всем видимым, относится не только к нам, оно относится также в ко Христу Спасителю; и, принимая плоть, Христос вступает в некое сродство со всем видимым миром, т.е. не то­лько с человеком, но через него, через его плоть, — с землей и со всей космической действительностью. В этом отношении Воплоще­ние Христа есть явление космического порядка и значения, и не только на одно мгновение, а навсегда и двояко.

С одной стороны Христос воспринимает нашу плоть; в ней как бы присутствует образно всё то, из чего состоит наша вселенная и представлено все видимое творение Божие. Но не только Бог вступа­ет в это творение, не только Он приходит и присутствует, облекая Себя в это творение. Он так преискренне соединяется с нами, что когда приходит время Вознесению, Он плотью вступает в тай­ну Триединого Божества. Иоанн Златоустый нам говорят, что если мы хотим познать, сколь велик человек, мы должны глядеть не на палаты царские, и не на престолы земные, а возвести свой взор к престолу Господню, где одесную Славы и Силы восседает Человек.

Таким образом, наше материальное естество — я не говорю о том, что оно во всем одинаково с нашим, преображенное, воскресшее, прошедшее через горнило изменений — наше материальное естество теперь каким-то таинственным образом присутствует в недрах тайны Самого Божества. Опять, это для нас откровение не только о милосердии Божием, которое спасает человека, не только о человеке в целом, и, в частности — о нравственной личности, которую он собой представляет. Это нам откровение о потенциях, о возможностях самого видимого нашего естества: вот, на что способен видимый мир, вот, к чему он призван, вот, что он открывает перед нами, вот его глубина, вот, как он может разверзаться и стать не только обрамлением для Бога, но плотью (измениться).

И тут я хочу кратко рассмотреть как это приобщение, это соединение с благодатью, с Богом, совершается в твари, например, в трех основных таинствах.

В таинстве Евхаристии мы видим, что хлеб делается Телом Хри­стовым, вино — Кровью Христовой; здесь Христос приобщает Себе тварь. Но соединение Божественного и тварного не всегда одинако­во: мы освящаем воды для крещения — здесь благодать пронизывает воды, придавая им ангельскую крепость, способную претворить грешного человека, чадо тела, в чадо Царства. И в таинстве миропомазания: какова связь между веществом мира и Святым Духом? Неразрыв­ная, потому что когда мы кладем «печать дара Духа Святого», мы приобщаем человека дару, мы делаем его храмом Святого Духа, но вместе с тем связь между Господом Духом Святым и миром — я хочу сказать харизмой — отличается от связи, которая существует между хлебом и Телом, между вином и Кровью. И вот если мы вглядимся в то, каким образом вещество приобщается миру Божественному, мы увидим, что каждый раз, когда мы что-либо извлекаем из контекста падшего, обезбоженного, оскверненного мира, вводим этот пред­мет, это вещество в пределы Церкви, т.е. Царствия Божия, пришедшего в силе, мы высвобождаем это вещество из плена князя мира сего. Мы возвращаем этому веществу свойства, свободу, кото­рые присущи были ему изначально, когда впервые Господь пове­лел вещам быть, и они стали, свободно, царственно ликуя в Господе своем.

Далее, когда мы выделяем среди них некоторые вещи на осо­бое служение Божие, мы связываем это вещество с Богом еще по-новому; строим храмы: для этого мы какую-то частицу земли, ко­торую человек предательски отдал во власть князя мира, выделяем из этого мира. Она делается как бы частицей неба, не какого-то отдаленного, а того неба, которое сопутствует земле, которое пронизывает нашу жизнь, которое есть место, где живет Бог.

Когда мы воздвигаем стену и закрываем это место селения Славы Господней, оно становится местом, где среди мира, чуж­дого Богу, отвернувшегося от Него, Бог имеет дом; Вефиль — се Дом Господень; Он там у Себя дома. Когда мы выбираем сосуды и их освящаем на исключительное служение Богу, мы делаем то же самое. Но когда вещество освящается в Тело и Кровь, случается нечто еще большее. И вот, во всем этом ряде событий, то, что случается с веществом, случается не только с малюсенькими ча­стицами вещества, оно типологически случается для всего космоса. Каждый раз, когда какая-нибудь доля сотворенного вещества высвобождается, вводится в тайну божественной жизни, возвращаясь к первобытной новизне и ликующей жизни первого мгновения творения, когда она восполняется благодатными новыми дарами Духа — это событие имеет значение для всего космического мира.

И в этом отношении кроме таинственного священства, которое есть в Церкви, есть еще, по учению апостольскому, то царственное священство, которое принадлежит всем верующим. Все мы, по­тому что мы — тело Христово, являемся живыми членами одного Тела, в Котором живет Дух Христов, Дух Божий. Мы являемся жреца­ми в этом мире. Каждый раз, когда мы прикасаемся к веществу этого мира благоговейно, каждый раз, когда мы вводим его в тайну нашего соотношения с Богом, мы стоим на границе преображе­ния твари. Это наша привилегия: быть жрецами — и не думайте, что эта наша привилегия относится только к действиям культо­вым, религиозным; в этом как бы открытие христианской совести нашего времени.

Недавно вышла в городе Ковентри книга священника, одного из многих, которые занимаются промышленным миром. Эта книга назы­вается «Бог в будни». Здесь показан не тот воскресный Бог, Ко­торого мы почитаем в воскресное утро в храмах культовым Богом, а Тот, Который все сотворил, который сопутствует человеку, как верующему, так и неверующему, в каждое мгновение жизни, присутствует с людьми, и Который во всей совокупности жизни действу­ет во спасение. Это попытка осмыслить не мелкие будни, не то­лько как человек трудится в буднях, но и предмет, и обстановку этого труда, чтобы Бог не был загнан в храмы в воскресные и праздничные дни, а был бы через нас, для нас, и с нами всюду и во всем.

Если подумать о Воплощении по отношению к веществу этого мира, к бессловесной твари, то можно сделать еще одно замеча­ние; вспомните цитату из Феодора Студита о том, что тварь по­добна коню, беснующемуся под пьяным всадником. Если предста­вить себе вещи так, то мы видим, что Христос стал Новым Адамом и как Новый Адам вновь возглавил человечество, стал его руководителем, стал его наставником и вождем, видим, что мы уже жи­вем в категории эсхатологии, т.е. будущего века. Об этом говорит литургия. В одной из молитв мы просим Бога, чтобы Он сегодня нам дал жизнь будущего века. Грамматический абсурд: как мо­жет «сегодня», грамматически настоящее время, сочетаться с бу­дущим? И, однако, это так, потому что будущее время уже пришло, не только мечтаниями и надеждой для всей вещественной и видимой твари — кроме человека. Человек может в это войти или не войти. Но остальное всё уже возглавлено Христом, и может уже, постольку, поскольку позволяет человек, жить тайной буду­щего века. В этом отношении таинства эсхатологичны до конца.

И в начале литургии, когда мы говорим: «Время сотворити Господеви» — я не знаю, что понимает каждый священник, когда это говорит, потому что фраза сама по себе не ясна, но при бе­седе с другими людьми, многие мне говорили: «Да разве ты не понимаешь — теперь время настало Богу действовать». Эта фраза говорится в момент, когда священник с дьяконом и с прис­лужниками подготовили на проскомидии все, что нужно для совершения литургии: себя молитвенно, народ молитвенно, хлеб, вино, всё нужное. А теперь человек больше прибавить к этому ничего не может по существу. Он может совершать богослужение, которое является как бы чашей, как бы содержащим, в которую Господь мо­жет влить содержание, но никакие молитвы, никакие усилия, ника­кие подвиги, никакая вера, никакая надежда, никакая любовь са­ми по себе не могут совершить таинства, т.е. не могут сделать так, чтобы этот хлеб стал Телом и вино стало Кровью. Здесь мо­жет действовать только Вседержитель Господь, и в этом тоже, от­части, значение эпиклеза. Когда мы взываем к Господу, к Духу Святому, мы просим, чтобы Он пришел и ныне совершил среди нас, для нас, в нас и дальше — через нас, то, что принадлежит буду­щему веку, когда Бог будет с нами. И в этом отношении таинства принадлежат чистой эсхатологии. Они уже будущий век, действующий. Но что действует? Опять Бог, разумеется. Но через что? Через то вещество, которое уже возглавлено вновь Христом, Но­вым Адамом, и которое через это, когда оно выделено, может стать богоносным, дать нам, людям, призванным быть гражда­нами неба, то, чего мы не способны больше сами получить, потому что в другом порядке, в порядке верности, в порядке нравственном, в порядке подвига, мы не способны слетать к небесам.

Этим объясняется тот факт, что в аскетической литературе и в порядке самой аскетики, в порядке описания подвигов свя­тых, так много уделяется внимания телесной святос­ти. Я упоминал в одной беседе о разных проявлениях физической духовной жизни; я говорил о стигматах некоторых западных свя­тых, я говорил о телесно-душевных приемах, которые применяются и еще могут применяться при обучении Иисусовой молитве, и т.д. Теперь я хочу сказать вот что; почему так часто святость, как нам кажется, меряется в житиях святых чисто физическими явле­ниями: сколько человек не ел, сколько не пил, сколько не спал, насколько не был подвержен закону падшего естества? — Потому что нет возможности показать какими-либо признаками на духов­ные свойства, ибо они невыразимы — или нам надо быть духовны­ми, чтобы понять это. А мы не духовны и неспособны понять. Но постольку, поскольку плоть человечья свободна от рабства падшему естеству, мы можем заключить, что она уже приобщена эсхато­логическому веку, тайне будущего века, приобщена благодати, жи­вет Богом. Эти внешние проявления нам дают меру высвобождения от земли и дают нам понять, насколько человек этот окружен не­бом, приобщен небу.

На этом я кончу свою немного длинную и, я боюсь, несколь­ко непоследовательную беседу. Я хотел бы, чтобы вы вынесли убеждение, что целый образ богословия: богословие тела, богословие материи, богословие космоса, богословие Воплощения — не в порядке душевно-духовном, а духовно-телесном — следует изучать. И в том мире, в котором мы живем, где материя утверждается, где материя стала центральной — справедливо центральной — мы должны развить подлинное богословие тварного мира, а не довольствова­ться теми приближениями, которые дали нам прошлые века, верну­ться в ту эпоху древних подвижников и ранних богословов, у которых было уравновешенное сознание о том, где и как значительна телесность и вещественность мира. Коли мы это сделаем, тогда в этом материальном мире, который постепенно (из-за того, что мы ему ничего не говорим о теле и о видимом его естестве!) выраба­тывает вне нас мировоззрение и представление о нём — в этом ми­ре мы сможем сказать слово, озаряющее слово, которое как заря ра­дости поднимается, когда человек увидит, как велик человек, как велик он плотью своей и как велик он человечностью своей, какие бездонные, бесконечно широкие возможности есть у нас как у тва­ри — и не только в той области, о которой мы постоянно говорим, но и в этом дивном вещественном мире, который мы призваны видеть во славе Божией преображенным, когда Бог будет вся во всех.