Доклад в Московской духовной академии. Часть 2

Продолжая вчерашнюю нашу беседу, я хочу поговорить о трех разных вещах и поэтому сегодняшний мой доклад, может быть, бу­дет несколько разрозненный, потому что соединяющие звенья я про­сто не успею вам изложить.

Первое — мне хотелось бы сказать нечто предварительное о нашем знании Бога, и о нашем знании твари, подчеркнуть то, что каждый раз, когда нам открывается Бог, откровению Бога соответ­ствует одновременно некое откровение о твари. Вот, в каком смыс­ле: каждый раз, когда мы познаём что-либо о Боге, мы одновремен­но делаем очень значительное открытие о себе, а именно — что мы способны Бога познать не только как раньше познавали, а еще иным новым и новым образом. Так, всякое откровение о Боге раскрывает нам новую глубину того, что мы, как тварь, собой представляем. Это очень важно помнить: и это совпадает с тем, что я вчера гово­рил, что человек бесконечно глубже и. значительнее, чем часто нам думается, и что только если мы видим человека в его соотношении с Богом, можем мы измерить размах и глубину того, что есть че­ловек.

А второе, что я хочу сказать, это что откровение, которое Бог о Себе дает, всегда бывает двояко. С одной стороны Он нам дает Себя познать по-новому, с новым простором; но с другой стороны, это откровение всегда перед нами ставит новые глубины Бо­жии, новую Божию непостижимость. Это тоже очень важно понять. И примером я хотел бы вам дать Воплощение Слова Божия, и то по­знание Бога, которое мы через него получаем.

В народном благочестии, особенно на Западе, где огромное внимание уделено человечеству и человеческой, воплощенной сторо­не Богочеловечества, совсем естественно качествует чувство, будто — говоря очень упрощенно — в Воплощении Бог стал таким пости­жимым. Но это не более упрощенно, нежели многие наши верующие думают и чувствуют: раз Бог стал человеком — вот Он весь тут:

Младенец Вифлеемский, в Котором обитала полнота Божества телесно и есть Бог, я Его могу обозреть, я Его могу обнять; Он тут, Он постижим: это только так кажется, конечно, — но это на самом деле людям кажется, и от этого надо их предостере­гать. Да, правда: в Воплощении Бог нам явился плотью; правда, что непостижимый Бог обитал среди нас, приняв зрак раба — но не только это. Раскрывается в этом Воплощении что-то более непостижимое, чем воображаемый трансцендентальный развоплощённый Бог, Которого мы можем выдумать.

Бог небесный, Бог, Которого мы могли бы характеризовать всеми человеческими лучшими свойствами и качествами, помножив их на бесконечность, такого Бога, пожалуй, даже выдумать можно; еще Вольтер писал, что если бы не было Бога, Его человек бы вы­думал. И на самом деле так, если бы наш Бог был только помножен­ные на бесконечность человеческие совершенства: да, Он был бы всемогущий, Он был бы мудрый, Он был бы добрый, и т.д. Но Бог, Каким Он открывается в Воплощении, того Бога выдумать невозможно, потому что никто не станет приписывать Богу такие свойства, от которых стыдно делается: Бог уязвимый, Бог побежденный, Бог униженный, Бог, засуженный земным судом, битый по ланитам, Бог, Который являет какую-то непостижимую немощь и непостижимое бессилие — такого Бога выдумать никто не может, потому что никто не станет выдумывать такого Бога; Бога, если уж выду­мывать, то Такого, Который был бы опорой, идеалом, Который был бы такой, чтобы в случае нужды к Нему обращаться в уверенности, что Он поможет, что Он будет, как стена стоять между горем или опасностью или нуждой и мной. Но такого Бога, Который делается человеком, такого Бога, Который принимает на Себя всю беззащит­ность, всю немощь, всю уязвимость, всю кажущуюся побежденность, Такого Бога, если можно так выразиться, мог «выдумать» только Бог и явить только Бог.

В этом отношении христианство более неуязвимо в своей вере в Бога, чем какая-либо другая религия. Этот Бог требует от нас как раз обратное тому, чего мы хотели бы от Него получить, и к чему мы естественно стремимся. Возьмите Заповеди Блаженства — я упоминал одну в прошлый раз, но возьмите их все: «Блаженны те, которые в том или другом виде несчастны» — это не то, чего естественный человек ищет. Помню, за границей как-то я читал лек­цию по Заповедям Блаженства, и очень добросовестный человек сказал мне: «Владыка, если это блаженство, которое христиане ищут, пожалуйста, будьте блаженны по-своему, но я его не хочу.» Естес­твенный человек такого блаженства не хочет, но зато естественный человек и такого Бога не хочет. И только потому, что Бог Себя таким явил, мы можем Его таким знать; выдумать такого Бога человек не потрудился бы, не захотел бы выдумывать.

И вот, в каждом откровении Божием, как в этом, раскрывается о Боге что-то непонятное, непостижимое. Иначе сказать, одновременно Бог нам дает что-то познать, за что мы можем уцепиться, что мы можем уловить, понять о Боге, и тут же, потому что мы что-то уловили, перед нами разверзается какая-то бездна непостижимос­ти, непостижимого, т.е. такого дивного, головокружительно-дивного, перед которым можно только стоять в молчании, в изумлении ума, в трепете сердца; и для этого молчания есть разные имена, в зависимости от того, с какой точки зрения мы к нему подходим.

Молчанием можно было бы назвать веру, то состояние человече­ской души, которая стоит перед тайной в совершенной уверенности, что в этом Божественном Мраке сияет непостижимый Свет, — и безмолвствует: «Да молчит всякая плоть человеческая…»

Молчанием можно назвать и то созерцательное состояние, ко­торое описывает Исаак Сирии: он говорит, что когда душа в состоя­нии экстаза, т.е. выходит из себя, в состоянии исступления, тог­да она уже не властна ни над мыслью, ни над чувством. Она только безмолвствует, зрит, воспринимает, но не может сама сделать ни одного движения; она зрит и воспринимает, как земля принимает дождь, как земля принимает сияние солнца и свет его; она вся про­гревается, вся просвещается, вся делается живой от этой животвор­ной влаги и от этого животворного видения, — но безмолвствует.

Это безмолвие мистическое, умственное, аскетическое, охватывает многие виды человеческой духовной жизни и деятельности. Без­молвие, молчание, тот глубочайший покой души, о котором я сейчас говорю, лежит и в основе истинной молитвы. Та исихия, безмолвие наших подвижников-исихастов, делателей Иисусовой молитвы, встре­чается тут с безмолвием ума в вере, с безмолвием всего человечес­кого естества вот в этих словах: «Да молчит убо всякая плоть человеча», и когда говорится о плоти, говорится не только о телес­ном составе, а о всем том, что плотское, что земное, что не не­бесное еще в нас.

И, таким образом, всякое познание Бога нам раскрывает нечто, что мы можем постичь умом, сердцем, что имеет живые последствия в наших поступках, что подвигает нас к новой жизни; ведь нельзя же постигнуть Христа, в облике Его безграничного смирения, Его отдачи, в Его любви, и т.д. — постичь и не последовать! Значит и воля наша, и сама плоть наша вовлечены активно, творчески в это познание Бога. И тут же тайна, тайна, которая расширяет нашу душу, углубляет её, делает её способной к молитвенному созерца­нию и к познанию непостижимого.

Но, как я сказал в начале, всякое познание Бога есть одно­временно откровение и о самом человеке; помните тропарь Преображения, где говорится о том, что Христос явил ученикам Своим славу Свою «якоже можаху», т.е. столько, сколько они могли познать — они познали; сколько они могли видеть — они видели; сколько могли понести — они понесли это видение Божественной славы. То же самое можно сказать и о Моисее, когда он поднялся на Гору Синай­скую: сколько мог он видеть и познать, ему было дано познать, «Лица же Моего ты не можешь видеть, но Я пройду перед тобой, за­крыв тебя рукою Моею, и отниму руку Мою, и ты увидишь задняя Моя.»

Вот тут какая-то мера того, что человек может: мера не толь­ко в ограничении, но в раскрытии возможностей человека. Каждый раз, когда мы встречаемся с этим вопросом, нам кажется, что тут подчеркиваются границы: «Моего лица ты видеть не можешь» и мы очень редко замечаем или подчеркиваем, что да, правда, лицом к лицу нам рано стоять, хотя апостол Павел говорит, что придет время, когда мы увидим лицом к лицу, когда мы познаем подобно тому, как мы познаны, и т.д., но это — будущий век, а пока — а пока мы можем видеть сколько-то — и как много мы можем видеть, как много мы можем познать!

Теперь я хотел бы обратиться к одному образу, который, может быть, разъяснит кое-что из того, что я хочу сказать дальше, и что я уже вам сказал. Есть вещи непостижимые по своему существу, но которые мы можем постигнуть в какой-то мере и как-то; даже в чувственном мире нашем мы свет не постигаем, мы не «ви­дим» свет — мы окружены светом; свет нам открывает то, что вок­руг нас находится, но самого света мы не видим, и не постигаем. Если мы находимся во тьме, мы не видим ничего; загорается лучи­на или зажигается электричество, или открывается окно — и вок­руг нас целое богатство фона, красок, движения и облика. То же самое можно сказать в некотором отношении и о нашем познании о Боге вот в каком смысле: вы, наверное, слыхали, а может быть и видали изображения многоцветных окон, которые бывают в западных храмах — эти громадные круглые окна, которые составлены из целой мозаики небольших стеклышек разного цвета, соединенных между со­бой в виде цветовой гармонии, в виде явления цветовой красоты. Мы привыкли в них смотреть, дивиться, радоваться на их красоту и удовлетворяться этим. Но подумаем о них немножко:

Первое — самоочевидная вещь, но не все самоочевидные вещи можно не подчеркивать: если за окном нет света, то нет больше и прекрасного окна этого; зияет перед нами, если за окном ночь, темное пятно в стене, которое иногда даже менее темна, чем само пятно. Если вы возьмете электрическую лампу и от себя будете светить на это окно, вы ничего всё равно не увидите, ни одного цвета; вы можете заметить, что оно состоит из стеклышек, соеди­ненных между собой чем-то, каким-то веществом, но ни цвета, ни формы, ни красоты вы не познаете; сколько бы вы со своего места ни лили света в сторону этой зияющей темноты, вы ничего не може­те сами увидеть.

Так бывает и с Богом, когда мы от земли пытаемся бросить в сторону Бога весь свет нашего ума, всю способность нашу к творческому выдумыванию, мы можем выдумать кое-что, но мы видим толь­ко очень смутные, тусклые и бессмысленные, бессодержательные очер­тания.

Но достаточно подняться свету за этим окном, чтобы мы нача­ли улавливать нечто живое и прекрасное, нечто значительное для нас — потому что красота всегда значительна. Посмотрим теперь внимательно на это окно; оно может изображать собой какое-нибудь событие Ветхого или Нового Завета: Преображение ли, Вход ли Господень в Иерусалим, гору Синайскую, всё равно что, — событие. Это уже нам что-то говорит о Боге. Это мировоззрение в линиях, в рисунке, но это мировоззрение делается тем, что князь Евгений Трубецкой, в своей книге об иконах, называл «мировоззрением в линиях и красках» только от того, что свет солнечный способен дать жизнь каждому этому стеклышку. Я не напрасно тут говорю об иконе, потому что в иконе гораздо больше, чем только линия и краски — это явление будущего века, это Царство Божие, пришедшее в силе уже на земле, и которое изнутри, сияя, открывает нам тайну и неба и земли, и Богоприемности земли, и близости Бога к нам.

Теперь далее; когда мы вглядываемся дальше в это окно, кроме сюжета, кроме рассказа, который являет нам эта сцена, мы начинаем постигать богатство красок, красоту горнего мира, которая является в нашем дольнем мире, потому что свет горний изливается через вещество этого мира. И тогда получается то, о чем я говорил раньше: свет являет нам не только себя в преломлении через эти стеклышки — он нам являет подлинную красоту, потенциально­сть, т.е. все возможности красоты и озаренности небом нашего земного вещества.

Тут получается двоякое откровение: о Боге и о нас, о не­бе и о земле, о времени и о вечности. И тут мы видим, как они тесно переплетены, как они нераздельны друг от друга, потому что всё покоится в творческом Божием слове, которое всё выз­вало из небытия, но не как мертвое вещество, а как вещество и человечность, способные к жизни вечной, способные жить в Боге, способные вместить невместимое. Это слово не мое, а Максима Исповедника, и он говорит, что если мы только познаем, что такое тайна Воскресения, мы разверземся до предела беспредель­ного.

И вот, таким образом, откровение нас ставит перед целым рядом действительности: с одной стороны, мы видим окно и первое наше впечатление о нем; второе — мы познаём, что за этим окном свет, и что весь смысл этого окна, всё содержание этой красоты не в окне, а в свете, который за окном. С одной стороны нам от­крыто нечто конкретное и реальное; а с другой стороны — раскрывается тайна, потому что после этого, как мы увидели свет в его преломлённости семью цветами радуги, если вы скажете: «Теперь я понял, теперь я знаю, что такое свет, теперь я могу смотреть на него и видеть его», и раскроете, распахнете окно — перед ва­ми ничего нет, есть непостижимый свет, свет, который для вас стал снова невидимый, потому что как свет вы его видеть не можете.

И это меня приводит к следующему пункту: к той разнице при неразлучном соединении, которая существует между реальностью в себе и нашим познанием реальности, т.е. истиной, как мы её выражаем. И у нас есть тут соблазн, особенно на рус­ском языке, и особенно после определения отца Павла Флоренского, го­ворить, что истина это естина, т.е. истина это то, что есть. В какой-то мере, это — правда, потому что если какое-нибудь утверждение не соответствует вовсе тому, что есть, — это ложь, а не истина. Но опасность такого выражения, которое так метко и вы­пукло и красочно и легко запоминается — я его запомнил, значит, и вы можете запомнить — в том, что можно, благодаря таким фра­зам, отождествлять то, что есть в себе, и то, как мы его знаем и выражаем. В этом отношении, что бы мы ни говорили о Боге, как бы мы глубоко Его ни познавали, будь-то путем Божьего откровения, того, что Сам Бог о Себе говорит, будь-то даже путем откровения Божия во Христе Иисусе, мы всё-таки знаем отчасти и ви­дим отчасти, словно через тусклое стекло. Я говорил сейчас о стекле красочном, живом, являющем, а не отделяющем нас, но в сущности, это, то же самое — как вы не можете познать свет без этого стекла, также вы не можете выразить словами это познание иначе, как ограничив его. Эти мысли, конечно, не мои; я сейчас провожу параллель между словом (будь-то богословием) и образом (будь-то стеклом, иконой) на основании одного из тропарей Вели­кого канона Андрея Критского, где он говорит о царе Давиде: «на­писав словами словно икону, песнь»: вот где связь между двумя этими понятиями. Когда мы говорим о Боге, мы, в сущности, пишем словесную икону, и эта словесная икона имеет все свойства иконы: она и выражает и доводит до сознания, и оказывается как бы ок­ном, раскрытым для нас навечно, и вместе с этим имеет все ограничения иконы. Икона — не есть Бог, сколько бы она ни выражала Его. Она не есть то, о чем она говорит; она говорит о чем-то, но она не есть это, так же как и словесная истина.

Я не знаю, может быть, вам покажется сложным, но я хотел бы подчеркнуть именно эту разницу между реальностью и её выражением. Есть место у Григория Паламы, где он говорит, что всё, что мы говорим о Боге в соответствии с Его собственным откровением и опытом Церкви, может являться предельной истиной для земли, но это не есть полная истина для Бога. Это вам надо всегда помнить, потому что большая часть безнадежных, ожесточенных, ненавистных споров между верующими начинается тут; когда человек думает, что те слова, которыми он выразил правду, истину, не только выражают истину, но являются истиной самой, и что если кто возражает против того, что я говорю — он кощунствует, он говорит против Бога, он попирает Самое Лицо, о Котором идет речь, это ведет к расколам, к разделениям, к кровопролитиям на основании того, что должно было бы нас соединять в духе изумления о том, сколько мы можем знать о Боге, и глубочайшего смирения пе­ред тем как Он остается непостижимым.

Если бы мы молились больше, если бы мы умели молиться немножко больше, у нас не было бы этого затруднения; потому что когда человек молится, он приходит к Богу на основании того, что он уже о Нем познал. Но если он хочет встретить живого Бога, то в ту минуту, когда он становится перед Богом, он должен стоять перед Богом и познанным и непостижимым одновременно; или, вернее — им уже познанным и еще не постигнутым. Иначе, ища перед собой в воображении, в чувстве, в опыте того Бога, Которого он знал до сих пор, он пройдет мимо того Бога, Который, вот, сейчас, ему открывается; иначе он Его не узнает, он Его, может быть, даже отстранит, потому что этот Бог может оказаться непохожим на того Бога, к Которому он шел, Которого он ожидал, Которого вожделеет его сердце. Это очень важно.

То же самое случается и в нашем богословствовании. Есть ка­кая-то грань, которая — предел познаваемости Бога на земле. Мы можем этой грани не бояться, она далеко за тем пределом, до которого мы дошли. Как бы мы ни знали Бога, как бы мы на Него ни дивились, как бы ни захватывало дух о том, что мы о Нем знаем, мы все­гда должны помнить, что мы знаем так мало и можем знать еще так много. Поэтому мы можем устремляться всё дальше и дальше, но знать, что когда всё постижимое будет достигнуто, всё равно Бог останется непостижимым, и останется предметом безмолвного, трепетного, любовного созерцания.

Если всё это так, то это имеет для нас огромное значение не только в нашем богословствовании, которое через это призывается, с одной стороны, к творческой смелости, а с другой стороны — к такому послушливому смирению, т.е. к способности в безмолвии вслушиваться в то, что нельзя человеку самому создать, но это также имеет значение в нашей практической жизни по одной определенной линии — по какой-то линии сомнения.

Я хочу об этом сказать несколько слов, потому что сомнение одна из самых трагических вещей жизни верующих. Оно душу разби­вает и иногда размывает веру там, где совершенно нечего было вере разбиваться или размываться. «Со-мнение» по словопроизводству — «сочетание двух мнений», причем в слабом смысле этого слова: того, что тебе кажется, «мнится», — а не в смысле сильном, в котором можно выразить обоснованное мнение в современном употреблении этого слова; сочетание того, что кажется и еще другого, что тоже кажется. Это, конечно, создает внутри души не только напряжение, а иногда напряжение, доходящее почти до разрыва, потому что «кажется» что-то… Эти два мнения, эти два полюса нашего сознания о Боге: или за Бога, или против; или о твари — за одно или за другое — несовместимы никаким образом. И дейст­вительно, часто бывает, что они несовместимы, что нельзя будет впоследствии держаться того и другого взгляда одновременно, но что есть нечто соединяющее их, или настолько одно оттеняющее, изменяющее, что (оно) попадает в полную гармонию с другим.

Но вот, что важно помнить: обыкновенно люди разбиваются о сомнения, потому что переносят сомнение с себя на предмет своего сомнения, т.е. с себя, скажем, на Бога, и забывают, что сочетание и борьба этих двух мнений происходит только во мне и в моем сознании: я знал мало, я познал что-то новое; как сочетать то и другое — не знаю. Это говорит только о том, что я не созрел к более полному, целостному пониманию вещей, но это вовсе не значит, что мне надо выбирать между тем и другим; причем, выбирать не между тем, что мне мнится, а между Богом и не Богом…

Тут, я думаю, может нам помочь одна параллель, и тут, я надеюсь, мне может пригодиться мое прошлое. Как некоторые из вас знают, я сначала занимался естественными науками, а потом был врачом. Мне пришлось довольно много работать научно. И одна из первых вещей, которой я научился, когда занимался уже на университетском уровне физикой, химией и биологией, это что ка­ждый раз, когда ты в чем-нибудь уверен, спеши это ставить под вопрос, пока кто-нибудь тебе не доказал, что ты думал глупость. Я ставлю вопрос так, потому что оно так и стоит: если ты только заглядишься на замечательную свою мысль, на окончательное свое открытие, окажется, что ты стоишь и смотришь на придорожный столб, а мимо тебя идут люди, идут толпы, а ты всё еще стоишь и смотришь, и не видишь, что перед тобой дорога, а не столб.

Теперь: научный подход, о котором я говорю, является сис­тематическим сомнением, т.е. сомнением, рождающимся не от неуверенности, а от зрелого, смелого подхода человека, не сомневающегося в том, что есть объективная реальность, к которой он идет, что все приближения к этой реальности должны быть пройдены, что надо проходить мимо каждого приближающегося столба, чтобы дойти до цели, а вовсе не дрожать над каждый столбом, думая: «А вдруг следующего столба нет, и будет бездорожье, и будет пустыня, и я никуда не приду, и погибну в ней?» Сомнение научное вот в чем заключается: люди собирают факты, один за другим, кропотливой, труднической работой; когда собрано достаточно фактов, чтобы их удержать и вообще как-то употреблять, из них стараются создать систему, макет мира, каким он представляется при данных фактах, каким я теперь его знаю — это позволяет все факты держать в одном: нечто вроде вруцелетия; вот, в руце — лето, в модели, в макете, в схеме очертания всего того, что я пока знаю и понимаю; но ведь каждый же из нас понимает и знает, что факты 1966 года будут превзойдены фактами 1967 года. Я был учеником одного из Кюри, который нашел радиоактивность и первым занимался структурой материи. Мой профессор фи­зики специализировался на структуре материи — это было 35 лет тому назад — и он ясно нам объяснил, что атом никогда не будет раздроблен, потому что в тот момент, когда первый атом разлетится, разлетится и вселенная, оттого, что будет слишком много выпущено в свет какой-то энергии. А теперь атомы разбивают, прямо, как дети колют орехи — на каждом шагу всё время трещат атомы, а с нами ничего не делается, только летят самолеты и действуют машины, и запускают ракеты на луну — и ничего; может погода переменится к худшему, но дальше этого не пошло, мы все живы. Так вот, если бы этот человек уперся: «А я знаю, что их разбить нельзя”, на него смотрели бы сейчас просто как на из ума выжившего старика. Но после того, как он ясно ска­зал, что нельзя дробить атом, он все последующие годы изучал вопрос, как бы его все-таки раздробить — потому что человек же любопытен, потому что если ему суждено и взорваться на этом деле, ему хочется все-таки его раздробить.

Так вот. В том и корень дела, что в науке всякий говорит: Вот я знаю, что этого нельзя, а теперь давай-ка посмотрю, как можно… Это сомнение в собственном мнении — подлинное сомнение. Оно очень смелое, даже порой героическое, потому что научные исследования могут повести очень далеко. Я знал, например, врача, специализирующегося по вопросам судебной медицины, и который изучал вопрос о том, какой минимум нужен, чтобы удушить человека. И он на себе испытывал с помощью ассистента: он устроил целую систему веревок и подвесков, и вешал себя, прибавляя гири, до момента, когда он терял сознание, когда, конечно, ассистент должен был его снять. Так это очень смелый подход, потому что можно на этом деле и умереть, ассистент может не заметить, или просто подумать; «Ну и пусть себе».

Второе: это сомнение не только смелое, оно систематиче­ское, оно должно относиться ко всякой вещи, а не то что «потому что мне не нравится»; вот такое-то открытие не совпадает с моим вчерашним мировоззрением, давай-ка посмотрю, что можно сделать, чтобы доказать, что это не так. Дальше: оно долж­но быть оптимистично и основано на вере, потому что разбиваешь свое мировоззрение для того, чтобы построить лучшее. В худшем случае — это история евангельских амбаров — «сломаю свои нынешние амбары и построю другие» — а в лучшем случае это постройка такого мировоззрения, в котором человек может жить глубже, просторнее, с более углубленным пониманием вещей, с более углубленным пониманием человека и с бесконечно большими творческими способностями.

Так вот: почему же верующие так часто разбиваются о сом­нения, когда ученые не разбиваются? Потому что ученый спокойно, беззастенчиво уверен, что если он превзойдет сегодняшнее свое мировоззрение, завтрашнее будет истиннее, подлиннее, лучше, более соответствовать настоящей объективной реальности, и он не переносит на реальность свое сомнение о собственном мировоззрении — а верующий почему-то это делает; а почему — я вам скажу: потому что мы развиваемся очень неравномерно. Если вы подумаете о себе и о более взрослых, скажем, или пожилых людях, которые вас окружают, вы увидите, что умственно нас развивают чрезвычайно; скажем ребенок теперь ученее очень ученого человека XVI века. Гораздо меньше нас развивают в порядке личности: я сейчас не о культе личности думаю, а о личности в самом лучшем смысле слова, чтобы человек собой представлял неповторимую единицу, а не просто один из многих экземпляров бараньего стада… Но в чем мы развиваемся очень мало, это в области нашей веры. Большей частью сомнения заключаются, для человека в споре между тем мальчиком, которым он был в 8 или 9 лет, и верил детской верой, и взрослым человеком, которым он стал в голове своей; восьмилетний опыт религиозного мальчика становится под обстрел созревшего умом взрослого человека; и мы удивляемся, что восьмилетний мальчик, который в нас, где-то тут в сердце, не находит умственного, интеллектуального способа разбить того умного человека, которым стал мозг хозяина. Это неудивительно, но это очень и обнадеживающе потому что если дело обстоит так, тогда сомнение очень просто — это состояние флюса с нашей стороны: раздулись вроде головастиков: голова такая, а тело вроде нитки.

И тогда весь вопрос в том, чтобы созреть в области веры и религиозного опыта для того, чтобы взрослый верующий начал диалог со взрослым человеком внутри нас. Но этого диалога бо­яться не надо, потому что тот ребенок еще не созревший, еще младенец веры, младенец опытом теоретического разговора, кото­рый в вас есть, может вырасти, в полную, меру, если он будет слушать своего собеседника — свой ум, и сличать возражения этого ума со своим внутренним опытом. Да, мы увидим, что часто, часто мы — дети в вере и нам надо стать взрослыми. Люди, как Василий Великий, как Григорий Палама, не боялись мысли и науки своего времени, потому что они их вместили. Если мы только созреем духовно, то сможем и начать этот разговор с собой — но ставьте ударение на том, на чем оно реально есть: именно на том, что я не нашел еще в себе того равновесия, при котором ум и сердце сочетались воедино и могут воедино не то­лько о Боге думать, но и о человеке думать, о космосе думать, о науке думать; потому что человек, который развит наполовину в ту или другую сторону, не пригоден ни на земле ни на небе; он хромает на оба колена, как говорится.

И вот тут я бы хотел закончить очень убежденным призывом: Не бойтесь своих сомнений! Не бойтесь сомнений других! Не думайте, что это ставит под вопрос Бога, или небо, или землю, или человека, или науку. Это только вам говорит о том, что кафтан стал тесный, что вчерашнее твое мировоззрение начинает жать направо и налево, что тот образ, который ты создал себе о Боге и о мире, стал слишком мал для того опыта Бога и мира, который в тебе развился. И радуйся, продумывай и строй более широкое, более углубленное, более умное и более духовное мировоззрение. И тогда вырастет человек, который во всех областях на своем месте, который может быть первоклассным ученым или деятелем земли, и одновременно гражданином неба, Божиим человеком, на своем месте на земле.

Вот то, что я хотел вам сегодня сказать и, кажется, у нас есть несколько времени на вопросы. Поэтому, я думаю, можно бы так сделать: что те, кому надо уйти — ушли бы, а те, кто хотел остаться и поставить мне вопросы — остались бы.

Ответы на вопросы

Ректор: Владыка, я хочу в присутствии всех — и я думаю, что мало найдется, кто бы ушёл — еще раз поблагодарить вас за ваше прекрасное собеседование с нами. И сегодня мы уже чувствуем себя не как вчера. У нас вы тоже, наверное, читая лекцию, чувствовали себя уже более в тесном контакте, тем более, что мы сегодня и молились вместе с вами. И в знак нашей любви, уважения и благодарности, мы не нашли лучшего, как преподнести Вам просфору из Лавры Преподобного Сергия во всегдашнее воспоминание о нем.

Митрополит Антоний: Большое спасибо. Для меня несказанная радость побывать здесь и иметь возможность этих собеседований и просто смотреть в лица и говорить то, что у меня накопилось на душе за все-таки теперь относительно много лет. Я в каком-то смысле виноват в том, что вы здесь, потому что напросился прочесть сегодня эту лекцию, но я надеюсь, что это только скрепит наши отношения. Спасибо.

Ну вот, теперь, кому бежать – бегите…

(В зале оживление, т.к. никто бежать не собирается).

Владыка Ректор: У меня первого будет вопрос такой: Вы прекрас­но помните нашу студенческую жизнь здесь, которая проходит очень уплотненно; работают наши студенты много, и приходится много бывать в храме, молиться. И вот для нас всех, и наставников, и учащих, и учащихся, проблема в этом: как сочетать? Вы как раз затронули этот вопрос очень верно, и каковы ваши практические советы, чтобы нам не вырасти вот этакими головастиками? Обладая очень многим, имея большие возможности быть хорошим богословом, и научиться быть хорошими молитвенниками и пастырями, мы требуем таких советов от вас, человека, имеющего, как мы знаем, большой опыт. Вы поняли? Может быть, этот вопрос не совсем правильно сформулирован, но это самое больное место наше.

Ответ: Мне кажется, что в период обучения приходится учиться, приходится собирать с большим трудом, внимательно, с большим убеждением все, что потом должно в жизни пригодиться; и начинать с того, чтобы создавать окончательное свое мировоззре­ние — рано, потому что для того, чтобы создать мировоззрение свое, новое, надо сначала иметь данные. Невозможно иметь мнения, построенные, скажем, на очень примитивном, элементарном знании христианской веры. Надо сначала читать, думать и не стараться обобщать в системы то, чему научаешься. Надо, например, по отношению к святым отцам, сохранить каждому из них его личность, его особенную проблематику, различие мнений с тем, чтобы помнить (и это вам очень важно: нам надо жить в сознании истории), что тот облик православного вероучения, кото­рый у вас есть, это, с одной стороны, — церковное сознание, а с другой стороны, — это только очертание, хотя в пределах его и есть громадное богатство оттенков и глубин. И пока мы еще не познали то, что другие уже познали, как надо спешить узнать, потому что иначе нам кажется, что мы удивительно оригинальны — но, к сожалению, кажется то это только нам. Кто-то из французских писателей говорил, кажется Р., что никто себя не чувствует таким оригинальным мыслителем, как тот, кто не читал еще чужие мысли. Потому что богатство таких чужих мыслей, которые просто по миру бегают, очень велико, и можно незаметно подобрать полдюжины, не заметив даже, откуда ты их взял, и на них думать; этого мало. У меня была та же самая проблема, потому что когда я кончал среднюю школу, жилось, в общем, довольно бедственно, я хотел идти работать на завод. И мои родные настояли, чтобы я пошел учиться; и мне казалось: что же я буду учиться, когда я хочу, во-первых, только молиться, а, во-вторых, работать, потому что надо было чем-то жить. Мне казалось, что тут измена на двух как бы фронтах. И после семи лет университетской работы я понял, как родные были правы. Я понял немножко раньше, но тогда мне стало ясно, что какая-то замороженность, в которой я жил — ну, положили в ледник на семь лет. Ничего, как будто, полезного не делал, своих не кормил, себя кое-как прокармливал и ничего как будто для Бога не делал — только внешняя; а на самом деле оказалось, что эти семь лет мне дали возможность быть врачом, — что, в общем, полезная вещь, и меня научили очень многому в порядке дисциплины ума, в порядке, хотя бы, моего подхода к сомнению. Все года моей работы меня научили глубине человеческих отношений — и т.д. Я думаю, поэтому, не бойтесь такого положения, только ищите, во-первых, добросовестно ищите знания, причем объективного знания, знания того, что на самом деле есть, а не того, чего, скажем, «хватит на моих прихожан». Потому что в порядке ума ваши прихожане, может быть, и не нуждаются в богословии Григория Паламы, а в порядке духовной жизни, если они православные христиане, они живут богословием Григория Паламы. Нет такого догмата в Православии, который не имел бы непосредственного прямого отношения к духовничеству. Я не могу себя назвать духовником, я только могу сказать, что «на безрыбье и рак — рыба». Но ко мне люди приходят, я вижу людей каждый Божий день по 14 часов, людей, которые приходят говорить о своей душе, о молитве, о сомнениях, о том или другом, и я вижу постоянно, как их проблемы, их запросы, или просто ход внутренней жизни является тем, что выражено в православной Догматике о Святой Троице, об нисхождении Святого Духа, об энергиях, о сущности, об усиях, об Ипостаси, о всех тех вещах, о которых приходится учить, будто это какая-то китайская грамота. Но эти люди не выдумывали же это богословие, богословие рождалось у них из необходимости выразить словесно религиозный подлинный опыт — свой и целых человеческих общин.

Поэтому не думайте никогда, что есть нечто, что можно назвать отвлеченным богословием. Есть люди отвлеченные, которые не способны стоять на земле, и которые, конечно, и неба не достигают, а плывут где-то как облака, между небом и землей — но богословия отвлеченного нет. И как легко я говорю, легко мог бы вам показать, как учение о Святой Троице является основой, корнями социологии и человеческих отношений, и как в нем разрешается целый ряд психиатрических проблем нашего времени. Я могу это сказать, потому что из работы психиатрических клиник и среди людей опытно знаю, что это можно сделать. И если догмат Святой Троицы может иметь такое применение, то, конечно, догмат Воплощения или учение о таинствах и т.д. — тем более.

Поэтому учите, старайтесь понять, старайтесь уловить не только, то общее, что есть между, скажем, всеми духовными пи­сателями — потому что это легче — а то исключительное, непов­торимое, что есть в каждом. Это одно.

Второе — учитесь молиться! Есть разница между молитвословием и молитвой. Учитесь именно молиться, а не быть хорошими техниками. Знаете, есть такие люди, которые читают замечатель­но, поют прекрасно, иногда даже служат так умилительно, а в то же время душой где-то шатаются или которые просто могут передать, потому что Бог им помог — дал им голос, или манеру хорошую, передать другому то, чего они сами не поняли. Нет, молиться надо! И вот тут встает вопрос времени.

Мы все, по своей вине, находимся во власти времени, но во власти времени по своей вине, время тут ни при чем. То, что время течет, и то, что мы куда-то спешим, — две совсем разные вещи. Спешить — это внутреннее состояние, действовать быстро, точно, метко — это дело совсем другое. А примером вот, возьмите: бывает на каникулах, в деревне, идешь себе по полю быст­ро, бодро, живо, и никуда не спешишь, потому что спешить некуда; а иногда видишь: человек несет два чемодана, да еще три кулька, и страшно спешит, а движется как улитка. Поспешность заключается в том, что человек хочет быть на полвершка перед собой, не там, где находится; и вот тут, и всё время там где-то. И пока человек так живет, он молиться не будет, потому что тот человек, которого нет здесь, не может молиться, а тот человек, который есть здесь, не молится. Вот и всё. Это чрезвычайно важно, мне кажется.

Простите, я хочу сказать об этом подробнее; я обнаружил какое-то качество времени в очень, в общем, удачных обстоятельствах. Во время немецкой оккупации в Париже я был офицером французского Сопротивления, и меня арестовали в метро. Тогда, конечно, всего, что я сейчас скажу, я богословски не успел продумать. Но основной опыт был основоположным для чего-то. Случилось это так: я вошел в метро и меня сцапали. И в тот момент я обнаружил, что прошлое мое ушло по двум причинам: во-первых, потому что если меня куда-то денут, никакого прошлого больше нет, я буду сидеть вот тут, а что было раньше, сейчас меня определять не может; во-вторых, всё, что на самом деле было — это то, что меня поведет на плаху, и поэтому этого не должно быть, это прошлое надо начисто отсечь и тут же выдумать такое прошлое, которое бы пригодилось. Будущее, если вы заду­маетесь над собой, существует у нас, поскольку мы его можем предвидеть и планировать. Например, когда идешь в полной тьме, в темноте — будущего нет; идешь и ничего не ожидаешь, хотя всего ожидаешь. То будущее, к которому мы постоянно стремимся только потому реально, что оно у нас или наглядно перед глаза­ми: например, уходящий автобус, или потому что мы к нему идем: я иду домой, я иду в кинематограф. Но если это отсечь, если осознать, что вот, меня сейчас взяли, — я совершенно не знаю, что будет сейчас; он меня может ударить в лицо, он меня может застрелить, он меня может посадить в какую-нибудь немецкую каталажку, он может что-нибудь другое сделать. И каждое мгновение это будет так, т.е. не будет такого мгновения, когда я буду знать, что будет через мгновение: оказывается, и будущего нет. А мы живем, словно настоящего нет, знаете, как бы перекатываешься из прошлого в будущее. А настоящее, это — то мгновение, когда перекатываешься; и на самом деле оказывается, что единственное реальное мгновение — это теперь, теперь я весь тут. И тут я понял то, что говорит один из отцов-аскетов V века; он говорит: «Если ты хочешь молиться, вернись весь под собственную твою кожу». Мы ведь не живем под своей кожей; и мы живем тут, там, здесь. Вот подумайте о себе, когда вы си­дите за столом: глаза разбегаются, вы и в огурцах, вы и в ры­бе, вы и в квасе, вы и в том и в другом. Ваша личность рас­ползлась по всему столу. А если подумать о другом, если подумать о жизни вообще— мы не под своей кожей живем, мы распол­злись во все стороны вожделениями, желаниями, дружбами, враждами, надеждами, устремлениями — чем хотите; я не хочу сказать, что всё это плохо, я только хочу сказать, что фактически под кожей остаются только внутренние органы, но человек весь вне себя, как выплеснутая какая-то кадка. Так вот, «вернись под кожу»: только тебя возьмут так в метро, и вдруг ты весь под кожей. И, во-первых, ты чувствуешь как ты к этой коже привык, и как она тебе нравится, и как тебе не хочется, чтобы с ней что-нибудь нехорошее было — это раз (оживление в зале).

Во-вторых, чувствуешь, что в этой коже так уютно, и что совсем не хочется из этой кожи выйти. Говорят, негры от солн­ца защищаются цветом своей кожи, в тени своей кожи ходят; вот так и хочется — только бы внутри остаться. И еще: прошлое мгновение опасно, будущее мгновение еще хуже; ой бы только в это мгновение, сейчас, устоять! И оказывается, что под кожу влезть можно, что в ней сидеть уютно, что настоящее — единственное реальное, и что в этом настоящем ужасно хочется остаться. И что, вы скажете, со временем делается? — Да оно без вас течет! Вы думаете — если вы движетесь, то движется и время? Ничуть. Время само по себе идет.

И вот для молитвы надо научиться жить так, как я сейчас описал. И если предпочитаете соединение того, что я говорил о времени и о молитве, когда вы едете на машине, или в поезде или в метро; машина движется, а вы сидите, книжку читаете, в окно глядите, думу свою думаете — так почему так не жить, по­чему нельзя, например, быстро ходить, руками что-то делать, и одновременно быть в полном стабильном покое внутри? Можно! Это показывает опыт, причем не святых, а самых обыкновенных людей. Но для этого надо учиться останавливать время, потому что, к сожалению, не каждого из нас арестовывают, и поэтому некому учить постоянно. Но можно самому учиться, потому что всё-таки и самому можно что-то сделать. Я вам дам два упражнения, и упражняйтесь, если вы сумеете это сделать, то они вас научат всему прочему:

Первое, очень простое: когда нечего делать, когда время есть, возьмите пять минут, сядьте и скажите себе: Я сейчас сижу, ничего не делаю, и делать ничего не буду в течение пяти минут; я только есмь; и вы увидите, что это удивительное чув­ство, потому что мы очень редко обнаруживаем, что «я есмь», мы всегда почти себя ощущаем, как какую-то часть какого-то коллектива и частицу по отношению к окружающим. Вот попробуйте.

Когда я только что священником стал, пришла одна старуш­ка из старческого дома и говорит: «Батюшка, вот я четырнадцать лет занимаюсь Иисусовой молитвой, все время твержу, а никогда не ощутила, что Бог есть; что мне делать?» Ну, я сказал разумную вещь: Обратитесь к кому-нибудь, кто молиться умеет! Она говорит: Да знаете, я всех ученых спрашивала, да вот мне говорят, что вы только что рукоположены, значит, может, ничего не знаете, а от сердца скажете… Я подумал: Разумная старушка, в каком-то смысле! — и говорю: Знаете, я вам тогда от сердца и скажу: когда Богу вставить слово, коль вы все время говорите? — Она говорит: А что же мне делать? — Я говорю: Вот, что делать. Приди к себе в комнату, закрой дверь, поставь кресло поудобнее, так, чтобы свет падал хорошо, чтоб и лампада была видна с иконой, сядь и пятнадцать минут вяжи перед Лицом Божиим, только не думай ничего благочестивого и не молись… Так это — говорит — это же злочестиво так поступать! Я говорю: Попробуй, коли меня спрашиваешь, который не знает… Она пошла. Через какое-то время она пришла, говорит: Знаете что: на самом деле выходит! — Я говорю: А что выходит? — Говорит: Вот, что вышло. Я заперлась; был луч света в комнату, я зажгла одну лампадку, села, поставила кресло так, чтобы вся комната была видна, вязанье свое взяла, села и подышала, посмотрела, и давно я не замечала, что комната моя теплая и уютная; лампадка горела; сначала волнения всякие еще не утихли, мысли бегали; а потом начала вязать, мысли стали утихать. И вдруг я услышала тихое тиканье моих спиц. От этого тиканья я вдруг заметила как тихо вокруг меня. А потом я вдруг почувствовала, что эта тишина совсем не потому, что шума нет, а что она какая-то — как она сказала — густая , это не пустота, а что-то. Ну, я и продолжала дальше вязать. И вдруг мне стало ясно, что в сердцевине этой тишины Кто-то; Бог…

Вот, попробуйте — не пятнадцать минут, потому что для этого надо быть мудрой старушкой, а хотя бы пять минут. И вот, если вы научитесь в течение пяти минут быть совершенно «в настоящем времени», ни впереди, ни позади и нигде, а тут, вы познаете, что значит быть, знать верой, хотя бы, что Бог тут — и я тут. Один старик, французский крестьянин, раз сказал — его спросили: Что ты часами делаешь в церкви, сидишь, даже четок не перебираешь?.. Он ответил: А зачем? Я на Него гляжу, Он на меня глядит — и нам так хорошо вместе… А что другое вам нужно?

После того, как вы научились, когда нечего делать, ничего не делать — чего, вероятно, никто из вас по-настоящему не умеет — учитесь останавливать время, когда оно бежит. И когда вам кажется, что без вас мир не устоит — «вот, вот, если я не сделаю, всё начнет рушиться, мироздание поколеблется» — вспомните, что без вас почти две тысячи лет христианство существует, не говоря о вселенной, которая давным-давно существовала до нас — и отлично существовала. И научитесь останавливать время в такой момент, когда оно естественно не стоит, когда застоя нет никакого. Для этого, в момент, когда вы заняты, скажите: Теперь стоп, я высвобождаюсь из своей занятости. Я, например, сейчас читаю с увлечением. Стоп на пять минут. Откидываюсь, сажусь, молчу, не смею думать ни о чем полезном, движущемся. Я есмь перед Богом… Это трудней. Когда учишься, это не так трудно сделать, потому что отвлечься от учения вряд ли большое горе (оживление). А вот когда читаешь какой-нибудь интересный роман, сказать себе: Я посреди следующей страницы остановлюсь, вот на этой шестой строчке, где нет даже запятой среди фразы, остановлюсь, чтобы время остановить — это труднее. Когда научитесь это делать, учитесь останавливать не только чтение, но и событие, выключаться, скажем, из разгово­ра. Три, четыре человека разговаривают и вы тоже; откиньтесь внутренне, влезьте под кожу, как улитка в скорлупу, и побудьте в сердцевине своего бытия, в том, что аскетическая литература называет «сердцем»; не в каких-то эмоциях, а именно исихией в безмолвии, в отсутствии молвы. Если вы научитесь это делать, то увидите, что вы можете читать, учиться, петь, работать, разговаривать, и ни одной минуты не терять молитвенного состояния. И это не заоблачная мечта, потому что если вам хочется вот столечко, то Богу хочется вот столько. Он вам на­встречу пойдет с неба на землю, когда вы только ступите один шаг по земле. Я думаю, что если вы так будете над собой рабо­тать, то вы будете молиться, и вы сможете и учиться и молиться самым творческим образом, и никогда не терять ничего.

Я не могу сказать, что умею это делать, но я умер бы просто от тоски и утомления, если бы хоть столечко не мог этого делать, потому что за год, скажем, у меня на часовой разговор приходит в одном только Лондоне больше трех с половиной тысяч человек: так где-то надо найти устой, надо как-то выклю­чаться. Это не значит заснуть или духовно задремать: войди под кожу и стой там.

Вопрос: Как сочетать исполнение монашеского обета с богословскими и пастырскими трудами?

Ответ: Когда я принимал постриг двадцать пять лет назад, а то и немножко больше, духовник мне сказал: Ты ищешь в монашестве подвига и самоутверждения. Помни, что монашество только в победе Божественной Любви в тебе, т.е. в Божией победе над тобой… Я думаю, в этом всё дело. Если монашество определять тем, что если ты мантийный монах, то должен отбивать ты­сячу поклонов и читать пять тысяч Иисусовых молитв, и если к тому же прибавить все уставные богослужения, — конечно, некогда заниматься богословием и некогда заниматься пастырством, это друг друга исключает просто по времени, физически исключает.

Если монашество заключается в том, чтобы не быть, чтобы только Бог был в тебе и через тебя действовал, чтобы от тебя не осталась ничего кроме послушливости, кроме прозрачности, кроме внутреннего Богоприимного безмолвия и Богоприимной немощи, тогда можно пастырством, во всяком случае, занимать­ся, потому что пастырство — это любовь.

Богословием в некотором отношении, заниматься труднее, потому что люди, которые не одарены с некоторой стороны, — скажем, умственно, познавательно — могут находить, что усилие внимания, которое уходит на усвоение, понимание, просто не дает места внутреннему деланию. Это ошибка, но эту ошибку может исправить не лектор, а духовник. Я скажу так: отдельному человеку я мог бы сказать, что ему делать, но в лекции я не могу сказать, это слишком частный, личный вопрос для каждого.

Но мне кажется, что монашество в отрешенности. Знаете, то, что Евангелие называет «отрешить вола иди осла»: чтобы он больше не был привязан, это свобода от привязанности; это такое состояние, когда человек совершенно свободен следовать велению Духа, велению Бога. Это принимает, скажем, монастырс­кую форму в монастыре; но это может тоже иметь форму тайного монашества, которую многие теперь, за последние 50 лет, испытали, когда деятельность как будто ничем специфически религиозным не отмечена, и человек является тем или другим, а не его деятельность, и не его платье. Вот, единственное, я думаю, что могу сказать в такое короткое время.

Вопрос: Можно ли найти какой-нибудь критерий, мерило по кото­рому можно было бы определить истинность религии?

Ответ: Я думаю, я не могу вам дать не то что исчерпывающего, а даже сколько-то глубокого ответа на это, потому что я не думал в этой категории, мне не приходилось продумывать это как тему, но я скажу две вещи: во-первых, образ Того Бога, о Котором говорит данная религия; а во-вторых то, что этот Бог совершает над людьми. Второе я определяю так: помните раннее хрис­тианство, — язычники восклицали: Как они друг друга любят!.. Самарин говорил, что Церковь — это общество любви. Если бы люди видели в нас людей, преображенных любовью, они не ставили бы вопрос о том, какой Бог правильный и есть ли Бог, и какая религия лучше. Как говорил уже давно апостол Павел, «Имя Божие хулится из-за нас». И дело не в добродетелях, а в любви, потому что есть много людей добродетельных, которые бессерде­чно сухи и всё делают, что надо делать; этим к Богу никого не привлечешь. А вот Бог любви, Бог, Который нас учит, что «он важнее меня», что «мой ближний, это тот, кому я нужен, а не тот, который поближе ко мне» — вот это было бы одним из кри­териев, и в этом смысле мы, конечно, ставим под вопрос для многих Христову веру.

А первое — это образ Того Бога, о Котором идет речь – я об этом говорил, может быть и сумбурно, раньше. Я хочу вернуться к цитате из Вольтера, что если Бога не было бы, человек бы Его выдумал… Всякий выдуманный Бог — это человек, помножен­ный на бесконечность; это всё то, чем восхищается человек, раздутое до громадных размеров. Разные культуры дают, в этом смысле, разных богов более или менее привлекательных для следующих или соседних культур. Но всякого бога, который яв­ляется только идеальным человеком, можно поставить под вопрос. То, что характерно в христианстве, что меня в нем убеждает всё больше и больше, это что Такого Бога человек никогда бы не выдумал. Говорят, что, скажем, Христос является каким-то образом египетского бога Осириса, который тоже умирал и воск­ресал. Дело не в том, что он умирал и воскресал, это было бы просто; а дело в том, что Осирис никогда не делался человеком, никогда не проходил через поругание падшей человечности. Тот Бог, Который нам раскрывается во Христе, немощный, бессильный, уязвимый, беззащитный, поруганный, побежденный — такого Бога, человек никогда не выдумает, потому что это как раз обратное тому, что ему нужно в Боге, и чего он ищет в Боге.

Такой Бог может быть или такого Бога нельзя себе и представить. Я сейчас не могу войти в подробности, но хочу подчеркнуть две вещи: этот Бог одним свойством, в каком-то смысле, совершенно непостижим, вызывает глубочайшее недоуме­ние: “Как это может быть?” — и вот, чем: мы могли бы понять Бо­га, Который стал бы человеком и всё перенес, и стал бы, так сказать, солидарным до конца со всеми, кто способен познать Бога, кто способен спастись, и т. д. Но, что характерно во Христе, это что Он делается солидарным – причем солидарным раз и на веки вечные, путем неотъемлемости Своего Воплощения — не со спасенным, а с падшим человеком, не с тем, который уже на­чинает выправляться, а с тем, который сидит во глубине рва; и эта Его солидарность идет гораздо дальше, чем мы воображаем. Он соединяет Свою судьбу именно с грешником, с отверженцем, с лишенцем, с падшим человеком, причем не только внешне — и вот где, мне кажется, критерий самый острый — а внутренне.

Вы подумайте: Гефсиманский сад; Христос, проходит через всё, что предполагает смерть; но, по слову Максима Исповедни­ка, даже в Теле Своем Он не подлежит, в сущности, смерти, потому что смерть это результат отделенности от Бога; приискреннее соединение Божеского и человеческого естества в Нем дела­ет это человечество бессмертным. И об этом мы свидетельствуем говоря, что Тело Христово было во гробе нетленно; мы говорим, что во славе Божественной Он сходит во ад. Теперь: Он принимает невозможную смерть — «О, Жизнь вечная, како умираеши!» — но эта смерть возможна только как результат какого-то совершенно непостижимого разрыва с Богом, т.е. того, что один из наших западных православных богословов назвал «метафизическим обмороком сознания».

Христос на Кресте восклицает: «Боже Мой, Боже Мой! Зачем Ты Меня оставил?» Это не повторение пророческого псалма, это реальный опыт потери Бога, который только и делает смерть Бессмертного возможной. И когда мы об этом думаем, то видим, что Христос глубже всякого безбожника испытал опыт безбожия, обезбоженности и, что тут ни один человек не может оказаться вне тайны Всечеловека, Который есть Христос. Мне некогда развивать эту мысль, но если вы подумаете об этих двух-трех пунктах, вы увидите, что здесь есть что-то абсолютно единственное в хрис­тианстве, чего нет нигде. У нас есть непостижимый Бог со всем богатством, которое только может человек вообразить, и чего постичь не может, но есть это, и Это — исторический Бог, Который осмысливает историю и включает её в Себя, вплоть до самого предельного отпадения человека и самой предельной трагедии. Вот что меня убеждает — если уж мне надо убеждать­ся; потому что я к вере пришел иначе, просто, не философски, а потому что столкнулся с Богом, мне некуда было от Него уйти, я просто, ну, ударился об Него.

Вопрос: Расскажите, Владыка, о своем прошлом. Вы вчера затронули.

Ответ: Знаете, о себе говорить всегда неудобно и нелепо; я об этом никогда не говорил до момента, когда два года тому назад устроили в Лондоне публичное собеседование между безбожника­ми и верующими. Меня пригласили быть одним из тех, которые говорили за веру; беседа была приблизительно двухчасовая; не только участники этой беседы имели право быть в ней действую­щими лицами, но любой человек, который находился в зале, имел право поставить кому угодно из нас вопрос. В течение довольно долгого времени обсуждение шло об истинах веры, о достоверно­сти того и другого, до момента, когда встал один человек и сказал: «Я ставлю владыке Антонию вопрос: на каком основании он верует?» — и сел. И вот тут я почувствовал, что не имею права защищать свою душу, особенно потому, что это мог быть воп­рос не только любопытства, и не только вызов, а вопрос души душе. И тогда я в первый раз рассказал то, что я вам сейчас скажу. Но, конечно, такого рода рассказ может для вас ничего не значить.

Я никогда не встречался, можно сказать, ни с Церковью, ни с Евангелием лет до 15-ти. Я был крещен православным, родился в православной семье, но я церкви не знал. В связи с революци­ей, с постоянным передвижением с места на место, с очень бедс­твенным материальным состоянием, с тем, что я был живущим во французской школе, где никакого рода религиозного преподава­ния не происходило, и с тем тоже, что у меня не было никакой тяги к Богу, и с тем, что я обнаружил замечательный прием, что­бы никогда не бывать в церкви — меня водили в церковь в Вели­кую Пятницу, и я обнаружил сразу, что если я вдохну ладана и задержу дыхание, я падаю в обморок и меня немедленно выводят. И я этим пользовался в течение нескольких лет, когда водили, а потом и водить, надоело. Что касается Самого Бога, мне дела до Него не было, а чувство было скорей враждебное, потому что порой, в разные минуты Он усложнял жизнь. Был такой момент, когда эмигрантским детям предлагали места в католических шко­лах при условии, что мы примем католичество. И это меня отшатнуло не только от католиков, но и от их Бога. И всё это дли­лось так, пока мне не стукнуло лет 15. Я тогда был членом русской национальной организации, где мы занимались русским язы­ком, литературой, историей, потому что мечта была о том, что мы вернемся в Россию, и тогда все свои способности отдадим родной земле, а верой, в общем, мы не были заняты. Но какому-то из наших руководителей вздумалось Великим Постом пригласить священника. И когда мы это услышали, мы все стали отрекаться, кто волами, кто полями, а кто старался просто убраться подальше от всевидящего ока. Я был пойман среди других. И мне было сказано, что если уж я так ненавистнически отношусь к этому делу, то я все-таки должен понимать, что надо соблюсти лояль­ность по отношению к организации, и если никто не пойдет на беседу, мы будем посрамлены. «А ты, говорит мой руководитель, и не слушай, ты только пойди и сядь». Ну, я подумал: Это я мо­гу сделать — и пошел и сел. Но не слушать было трудно, потому что нас было пять человек, юношей, священник говорил слиш­ком громко, чтобы не мешать думать, и мне пришлось слушать его. Опыта у него с молодежью не было никакого, хотя богослов он был очень большой. И то, что он нам говорил, меня так глу­боко возмутило, вызвало такое негодование, что когда он кон­чил, я и не думал оставаться с товарищами, а решил прямо ехать домой и попробовать удостовериться, на самом ли деле Христос — то, что он говорил, и на самом ли деле христианство — та отвратительная, мерзкая, противная вещь, которую он нам описывал. И я ехал с очень глубоким чувством ненависти ко всему. Вернувшись домой, я спросил мать, есть ли у нас Евангелие, которое она мне дала, отправился в свой угол, и, не ожидая все равно ничего доброго от Евангелия, я решил просчитать главы, и прочесть самое короткое — и поэтому начал читать Евангелие от Марка. И вот тут я вам не могу объяснить, что случилось. Кто знает — поймет, а кто не знает, всё равно не поймет. Случилось то, что между первой и третьей главой Евангелия от Марка, пока я читал, мне стало совершенно конкретно ясно, что по ту сторону моего стола стоит живой Христос. Вот и всё. Когда у нас был диспут в нашей молодежной группе, куда я пригласил председателя Союза безбожников Англии, он мне сказал, что если вы верующий, значит вы сумасшедший. Может быть, и вы скажете, что такой подход не объясняет ничего: он и не объясняет; это просто факт моей жизни, и то, что случилось тогда, осталось при мне и до сих пор. Это совершенно ясное сознание, что Он т у т более реальный, чем эта кафедра, или что бы то ни было другое.

Ну а дальше — дальше это уже было не приобретение веры, а только какой-то пир; я читал Евангелие, и оно мне раскрывалось как просто жизнь. Меня тогда поразили три вещи: меня поразило то, что евангельский Бог не есть Бог какой-то маленькой или большой кучки людей, не Бог православных, или католи­ков, или протестантов, не Бог добрых, не Бог верующих, а Бог и злых, и неверующих, и ненавидящих нас; что Он всех объемлет, что у Него по отношению к каждому Свои пути, но что никто для Него не чужой, если даже некоторые от Него отчуждаются, это мне раскрыло мир, как что-то целое, глубокое, значительное. И когда, год или полтора спустя, я поступил в университет, я в течение всех лет моего обучения воспринимал науку, как часть богословия, слова о Боге, и о том, что Он сотворил, и какая тайна лежит во всем. И я сейчас так думаю, после многих лет и научного и духовного опыта.

Второе, что меня поразило, это то, что из всех богов, о которых я слыхал, наш Бог стоит за человеческое достоинство. Здесь вопрос о том, что Бог не сотворил человека рабом, а сы­ном. В Евангелии Бог относится везде к человеку с глубочайшим уважением; я не говорю с милосердием или с жалостью — можно быть милосердным и жалостливым к презираемому. Но как Он относится к каждому: никогда у Него нет оптового подхода, каждый для Него — единственный. Впоследствии мне пришлось читать жития святых, и мне кажется, в жизни святой Музы, есть рассказ о том, как один священник, возмущенный грехами окружающих, стал мо­лить Бога о возмездии, и Бог ему сказал: Не молись так! Если бы был только один грешник на земле, Я был бы готов в течение тысячи лет испытывать то, что Я уже испытал в Гефсимании и на Голгофе… И вот этот Бог — это именно Бог, Который дает, при­дает бесконечную ценность человеку. Когда Павел говорит «мы куплены дорогой ценой», ведь это значит просто, что когда Бог ставит Себе вопрос: Чего достоин, что для Меня значит один единственный грешник — Он отвечает: Всю жизнь, всю смерть, всю Кровь Моего Единственного Сына… Это второе.

А третье — это свобода. То, о чем я вчера говорил, конеч­но, я не так продумывал, когда мне было 15 или 16 лет, но в ос­нове именно это: мы не призваны прибедняться, как-то выворачи­ваться и изворачиваться для того, чтобы к Богу как-то приспособиться, мы должны стать самими собой в самом абсолютном безграничном смысле этого слова, но самими собой мы можем быть толь­ко если «не аз живу, но живет во мне Христос», если я живу не только тем количеством дыхания Божия, которое Он вдохнул изначально в меня, а всей полнотой приобщенности Источнику жизни, если только я делаюсь во Христе сыном Божиим,

Ну и, конечно, облик Христа тогда очень меня поразил сочетанием такой мягкости, любви, и такой колоссальной силы, которая дает человеку возможность отдаваться, отдаваться любовью, отдаваться служением и отдаваться жизнью: «Никто Моей жизни у Меня не отнимает, Я её даю» — актом Воплощения, актом крест­ной смерти; и если вы восприняли то, что я сказал о Боголишенности в этой смерти, то вы поймете, до чего это как-то для меня остро и значительно. Вот, что я могу в общем сказать; наверное, все вы испытали вещи такие же значительные, но раз мне поставили вопрос, вот, я вам и отвечаю.

Вопрос: В церковной песне в звании раба человек призывается благословить Господа: «Се ныне благословите Господа вси раби Господни…»

Ответ: Я думаю, спор тут только о словах. На славянском языке «раб» не значит то, что он значит после крепостного права на Руси. Раб, также как на греческом языке и во всей древней культуре — собирательное слово, которое значит «слуга» во всех его видах и во всех степенях, от самого униженного раба до домоправителя, который имеет, пожалуй, больше власти даже, чем хозя­ин, потому что он всем правит, и над всем имеет высокую руку. Я думаю, что тут антиномия в формулировке; конечно, мы — сыны по призванию пока еще; слава Богу, я скажу, потому что если всё, чего можно достигнуть — это то, что ты, да я, да мы сей­час можем явить, если вся полнота сыновства Божия могла быть изображена в каждом из нас, какие мы сейчас есть — было бы оч­ень печально, и действительно, Царство вечное было бы тоской неизмеримой; но, слава Богу, сыновство — призвание; т.е. оно уже есть здесь, как взаимное отношение с Богом, мы для Него — родные дети. Он для нас — родной Отец: это — правда; но с другой стороны, мы должны вырасти в меру этого сыновства, стать ка­ким Христос есть, какой Матерь Божия есть: это мера наша, не меньше. И вот здесь антиномия: действительно, пока на земле всё двойственно; мы уже в вечности и мы еще во времени; мы уже в Царстве Божием и мы еще в царстве мира. Мы еще рабы, а не только слуги, потому что по психологии мы ведь боимся наказа­ния, надеемся на награду, а не только любим так, чтобы всё было легко совершить по любви — а вместе с этим мы уже дети ро­дные, свои Богу.

Вопрос: Как понимать христианскую любовь — основу всех добро­детелей?

Ответ: Я думаю, именно так, как я сейчас оказал; ведь со сло­вом «добродетель» у нас связано что-то, совсем, ложное. Я вам это коротко скажу словами одного католического святого XVIII века; он говорит: Чем мне противнее что-нибудь делать, тем доб­родетельнее мой поступок… Но дело в том, что в таком поряд­ке вся «добродетель» только говорит, что в тебе мало любви и как ты далек от неба. В каком-то смысле добродетель исключается любовью с точки зрения того, кто любит, она является толь­ко тому, кто видит. Скажем, мать просиживает целую ночь у постели больного ребенка — она это делает по любви; ей в голову не придет, что она добродетельна; она любит ребенка — как же она может иначе поступить? Посадите сиделку, если она не заснет, и всё будет делать, она будет добродетельна — почему? Потому что у неё любви не хватает для того, чтобы эта любовь захлестнула всё и сняла самую тему добродетели. И в этом смысле из любви вырастают такие поступки, которые мы называем плодами Духа, с одной стороны, и добродетели с другой. Но для творящего любовь — вернее: для живущего — любовью — понятия до­бродетели исчезают.

Вопрос: У преподобного Серафима, когда он был в Духе, лицо сияло в каком-то сиянии Святого Духа, как у многих святых. Что это та­кое за действие Святого Духа?

Ответ: Помните в Писании плоды Духа: истина, мир, радость, долготерпение и т.д. …. на таковых нет закона. Вот это в од­ном порядке нам открывает, что такое это действие и приход к вам Святого Духа. Когда Господь Дух Святой к нам приходит, то водворяется в нас тишина, строй, радость, просветление сердца, вымирание страсти, озарение ума, ревность по Богу, трезвость, умерщвление плоти. Это в порядке опыта, обыкновенного опыта; мы все это знаем из опыта, потому что у каждого из нас в ка­кое-то мгновение такое бывает. Только мы этого не знаем, потому что забываем; а забываем, потому что мы невнимательны: мы носимся с собой и невнимательны к себе одновременно.

Теперь, в случае Серафима Саровского: невидимое стало видимым, я бы сказал. Перенесемся от Серафима Саровского на го­ру Фаворскую: Преображение Господне. Ведь Господь не изменил­ся, Господь же был таким с самого начала; Он был воплощенным Сыном Божиим, ничего с Ним в тот момент не случилось, а случи­лось что-то с учениками; Он воссиял перед ними, и они видели славу Его, «якоже можаху». И потом они перестали видеть, пото­му что это видение славы повергло их в ужас и они пали ниц, и Петр начал говорить некие безумные слова: «Поставим три ку­щи — нам здесь хорошо». Он не знал, как выразить то, что про­исходило в его душе.

То же самое и с Серафимом, когда он говорит: Видите, ва­ше Боголюбие, убогий Серафим даже и не перекрестился, а толь­ко в уме своем сказал: «Покажи ему, в какой славе бывают, когда Ты приходишь» — и Он показал… Я не могу объяснить ничего, я могу только сказать, что то внутреннее состояние, которое описано в Святом Писании, как дары Духа у Исайи, как плоды Духа в двух местах у апостола Павла, которые мы испытываем тоже — в ма­лой мере, но в какие-то минуты мы все знаем, что на нас схо­дит непостижимая тишина, когда все силы души и тела входят в глубочайший покой безмолвия и мы слышим, и видим, и живем, и царствуем свободно — это уже явление, т.е. нечто такое, что стало видимым ради спасения человеческой души. Лучше не могу сказать, простите.

Вопрос: Христос вознесся на небо в духовной плоти. Бог есть Дух. Но дух — это призрак. Значит, Бог имеет какую-то духовную плоть, а не разлит во всем мире. Это верно или нет?

Ответ: Я думаю, что неверно в такой форме. Во-первых, понятие «дух». Как столько других слов, слово «Дух» значит очень раз­ные вещи, если дух может значить и привидение. Возьмите в Евангелии рассказ о том, как Христос ходил по водам, и ученики вскрикнули, потому что им показалось, что это «дух». Но здесь это, конечно, значило привидение; с другой стороны мы говорим «дух», чтобы сказать «не материя», т.е. именно противополагая дух материи; например, мы говорим о небесных силах, что они духи — это не описательное выражение, потому что мы совершенно не знаем что они такое. Это не то же самое, что сказать: это дерево, а это железо. Когда мы говорим «это не материя, а дух» — это значит только, что нам нужно какое-то короткое слово, чтобы не говорить каждый раз «они не материальны».

И есть еще другое употребление слова «Дух», именно, гово­ря о Боге, но совершенно в ином смысле; тут, конечно, трудно со словами; ну, скажем, по-еврейски есть два слова для того, чтобы обозначить Дух Божий и дух человеческий: «нефеш»и «руах». Дух Божий, это нечто о чем мы просто ничего не знаем, кроме того, что это, конечно, не материя. Но вне противоположения «материи» и «духа» (в кавычках в том смысле, что если бы это были категории одинакового порядка, не могло бы быть Воплощения) это проблема Ария, на которой он разбился, и ко­торую только теперь мы начинаем понимать в философском поряд­ке. Проблема вот в чем: если дух и материя являются двумя разновидностями чего-то, то их соединить нельзя; воду и огонь не соединишь, время и безвременность не соединишь, безграничность и ограниченность не соединишь; но дело в том, что когда мы говорим о Боге как о «духе», мы говорим не о безвременно­сти и не о безграничности, а о вечности и о бесконечности — это вещи совершенно иного порядка. И чтобы это выразить, я бы сказал так: всё, что мы говорим о Боге, и в связи с Богом, отвечает на вопрос «кто», а не «что»; всё, что мы говорим о твари, отвечает на вопрос «что», а иногда «кто» и «что»; скажем: «Кто Иван?» и «Что такое Иван?» Но о Боге, когда мы, например, говорим: «Что такое истина?» — вопрос Пилата — то в порядке мышления Пилата ответа нет; он спрашивал: «Что такое истина?» а Христос ему ничего не ответил, потому что, как Он сказал ученикам, (они тогда не поняли) «Аз есмь Истина». И когда мы говорим о вечности не как о длении, не как о продолжительнос­ти времени, а о вечности по существу, это отвечает на вопрос «кто», а не «что», потому что вечность — это Бог, также как Истина — это Бог, и бесконечность — Бог. И вот в этом смысле когда мы говорим, что Бог есть Дух, мы Его не противополагаем материи, мы говорим: «Он просто за пределами слов, а нам нуж­но какое-то слово».

Еще в XII веке ученый раввин Маймонид в Испании говорил, что все слова, которые мы применяем к Богу, — это ложь о Нем, потому что это земные слова, и они никак не могут относиться к Богу в полном смысле; и вот, было два замечания у него; первым было предложение: так как у нас нет подходящего слова, обосо­бить одну музыкальную ноту, которая значила бы БОГ, и которую бы­ло бы запрещено употреблять иначе, и тогда, он говорит, это будет верным выражением, потому что это ничего не значит, что можно во­образить; а кроме того, он говорил о тетраграмме, об четырех буквах еврейского языка: йот, ге, вав, ге ( YHVH ), которые мы переводим словом «Иегова» — или иначе, в зависимости от языков и пере­водов — ставшем в нашем словоупотреблении каким-то именем для Бо­га. Но эти четыре буквы не позволяют прочесть Имени, и древнем храме никто не знал, как их читать, кроме Первосвященника. И Маймонид, описывая это, говорит, что когда десять тысяч левитов пели Богу, когда звучали серебряные трубы, тогда Первосвященник со сво­его балкона нагибался и тихим голосом произносил это Имя, которое никто не знал, и это имя как кровь в тело, вливалось в эти молит­вы, давало им Божественную жизнь и возносило к небу. Вот, в каком смысле мы тоже можем употребить слово «Дух».

Теперь: то, что нет никакой общей меры между Богом и нами, делает Воплощение возможным. Если была бы мера — это было бы пере­мещение, смешение, соединение двух равных, но способных смешаться естеств: здесь же что-то гораздо более непостижимое. И параллель, которую даёт Максим Исповедник, в этом смысле очень интересна, по­тому что она различно оттеняет вопрос. Как он говорит, Воплощение подобно тому, что случается с железным мечом, если его раскалять добела в огне — он пронизан огнём, однако железо остается железом, огонь остается огнём, и он говорит: Однако железо, хотя остается железом, но преображается, так что оно уже не то тусклое, тяжелое холодное железо, оно — железо в огне — и прибавляет: так что мож­но жечь железом и резать огнём… И это возможно именно потому, что нет общей мерки между Божественным и человеческим, тварным; потому что два тварных понятия могут только смешаться, но неслиянно и неразлучно могут соединиться только два абсолютно несрав­нимые естества.

Вопрос: Если святой пророк Давид говорит: Аз есмъ червь, а не человек, поношение человеков – то, что же может сказать кто другой? Как это понимать?

Ответ: Дайте одну минуту подумать.

Когда человек дрянь, он себя дрянью не видит. Большей частью человек плохой видит в себе массу (вл. Ректор: «Добродетелей») — не только добродетелей, а очень привлекательных свойств, качеств. Мы начинаем терять из виду наши замечательные качества, которые мы одни видим, когда мы пленяемся чем-то большим, чем мы сами, и поражаемся большей красотой. Тогда мы начинаем соображать, что «а может быть мы и не так прекрасны?» Одна их ошибок проповедни­ков и учебников – ложно-аскетической установки в том, чтобы внушить человеку смирение, затоптав его хорошенько в грязь. Сми­рение этим не добудешь, потому что, как тебя ни топчи в грязь, если даже ты на самом деле червь — ты стараешься выбиться из-под каблука и только начинаешь злиться на того, кто топчет. И это факт; это просто факт не только из моей червячьей жизни, но и из вашей червячьей жизни. Никому из нас не прибавляется смирения от того, что мы затоптаны; смирение появляется тогда, когда мы действительно поражаемся несоразмеримостью между собой и чем-то на что мы только можем смотреть в молчании и изумлении. И вот у святых смирение рождается от видения Божия, а вовсе не от бес­конечного глядения на себя.

Есть писатель английский Беккет. Он целую пьесу написал о том, как одна семья жила в трех различных помойных ямах, и как они из этих помоев перекликались, и что они в этих помойках находили. Знаете, часто мы так живем. Нам говорят: «Смиряйся», мы думаем: «Как же мне смириться? Давай-ка я разыщу в себе побольше мерзости». И вот начинаем мы рыться в помойках своих внутренних. Смирения от этого не прибавляется, мы только всё больше и больше находим мерзостей. Тогда мы или к ним привыка­ем, что бывает, к сожалению, очень часто; или же мы впадаем в отчаяние — что тоже бывает часто.

Вопрос совсем не в этом. Вопрос вот в чем: Иоанн Кронштадский говорил: Бог никому не открывает его худости пока Он не обнаружит в этом человеке достаточно веры и надежды, чтобы он не пал духом… Поэтому проблема духовной жизни вовсе не в том, чтобы разрыть до глубины все наши помойки — им края и конца не будет, если начнешь рыться; а в том, чтобы найти какой-то путь к тому, чтобы постичь, почувствовать: как прекрасен Бог и как всё могло бы быть хорошо, если бы мы не лежали темным, грязным пятном на Его творении…

И вот, когда человек видит величие, беспредельную, дух зах­ватывавшую Божию красоту, — он делается тише и тише и смиреннее. Я помню одну девушку, которая перед браком пришла поговорить со мной. И она мне говорила: Знаете, с тех нор, как я вижу, что я любима, у меня трепет и смирение в душе, потому что любовь — такая святыня, что я знаю — я не могу даже достойной быть, не достойной Петра, Ивана, а достойной этого чуда любви… И вот, где начинается смирение: там, где мы постигаем Божественную красоту и чудо любви. Тогда мы делаемся не мелкими, мы вырастаем в громадный, величественный рост; но по сравнению с величием Божиим мы чувствуем: мы – ничто. И какая радость в этом обни­щании духа — быть любимым не по заслугам, быть прощенным не по заслугам; помните молитву: «Аще мя по добродетели помилуешь, несть милость, но долг паче», это бы радости не составило — а просто быть любимым; и быть любимым именно, и быть чем-то, потому что ты – любимый. Возьмите в службе брака: «Христос избрал Себе Церковь Невестой чистой»; Церковь — это мы, и нас-то можно назва­ть чистой невестой?!? — Нельзя, в каком-то отношении! Если бы Он сначала на нас посмотрел: Можно ли нас полюбить? — а потом бы полюбил: никогда бы не полюбил! Но дело в том, что Он вас сначала полюбил, и в этой любви мы воссияли красотой. «Венчается раб Бо­жий рабе Божией» — он делается князем, венчанным царем, потому что она его любит, и наоборот. Вот, в чем дело. Предваряющая и преображающая любовь… Но когда ты одарен любовью, то остает­ся только пасть ниц, ничего другого не сделаешь. Ответить любо­вью — да ты всегда будешь чувствовать, что ты в долгу, что у те­бя никаких сил полюбить не хватает в ответ на это чудо — быть любимым. И вот, где смирение, и вот, где святость…

А выражается это — да: «червь» и всё прочее — «я последний из людей, самых недостойный»; и искренне это говорится, потому что каждый ведь чувствует себя ниже всего в ниже всех…

Опубликовано: О встрече. – Клин: Фонд «Христианская жизнь», 1999; Церковь и время. 1991. № 2; Человек. 1994. № 3 (без “Ответов на вопросы”)