"Другой язык" Владыки Антония

Данное сообщение, сама попытка которого может показаться весьма самонадеянной, если не сомнительной, поскольку автору довелось знать митрополита Антония только по его текстам (а при таком знакомстве всегда есть опасность подменить личность собственной интерпретацией), никоим образом не претендует на научное осмысление идей Владыки, ни тем более на глубину или новизну суждений о нем. Мне всего лишь хотелось бы поделиться некоторыми субъективными размышлениями об особенностях его слова.

Начну с того, что повторю так или иначе присутствующую во всех воспоминаниях и размышлениях  мысль о том, что митрополит Антоний проповедовал не только тем, о чем, но и тем, как он говорил. Действительно, практически все, кто пытается осмыслить наследие и влияние Владыки, почти всегда отмечают особые свойства его языка, особенно заметные на фоне едва ли не общепринятой сегодня стилистики проповеди, поучения, духовной беседы, равно как и других высказываний на религиозные темы.  Приведу лишь некоторые, наиболее частые характеристики: достоверный, правдивый, воодушевленный, свободный (в том числе и от «богословского жаргона»), живой, прямой, наконец, «прозрачный».  Последнее определение особенно показательно, поскольку в речи самого Владыки прилагательное «прозрачный» («светоносная прозрачность») несет очень значительную смысловую нагрузку. Это безусловное свойство евангельского слова, непременное качество любого события, неискаженно проявляющего Божью правду (ср., например, о богослужении: «…все для меня остается или прозрачным <…> или я на это реагирую с острой болью»[1])  и одновременно то состояние «внутреннего человека», которое делает его «доступным воздействию Божию»[2] способным не только найти, увидеть себя и окружающее в свете Божьей правды, но эту правду принять, и самому стать ее присутствием в мире: «Если бы… мы стояли совершенно прозрачными <…> для Его взгляда, то мы испытывали бы благоговение, страх Божий, любовь, может быть, даже ужас, но не держали бы себя так вольно, как делаем это обычно»[3].

Да и сам Владыка в беседе, опубликованной в газете «Русская мысль»[4], признавался, что не отходя «от духа Церкви, от духа святоотеческого и т.д.», он, тем не менее, говорит «на другом языке и другим людям». Однако не стоит думать, будто подобное утверждение было обусловлено только контекстом начала тысячелетия и крайне тревожной (или, как Владыка называл ее, «темной») церковной ситуацией; по сути, о том же он говорил восемнадцатью годами ранее, отвечая на вопрос Брайана Райса, как противостоять напору молодежной поп-культуры: «Множество молодежи ответило бы на вызов <…> и наше дело —  дать им этот вызов <…> бескомпромиссной инаковостью, отличностью нашей мысли и нашей жизни»[5].

Сразу оговорим: «другой» —  не в сугубо историческом смысле, как перевод древнего церковного учения в систему категорий, метафор, идиом, близких «современному человеку», читавшему, скорее, Пушкина, Достоевского или Т.С. Элиота, чем «Добротолюбие» или святителя Игнатия Брянчанинова. Митрополит Антоний никогда специально не заботился о выработке новой проповеднической стилистики, о поиске приемов. В этом смысле его язык, по замечанию одного из читателей, «не оригинален» (впрочем, владыка Антоний на этом и сам настаивал), и все же —  разительно «другой». По отношению к чему?

Разговор о языке Владыки осложняется, помимо прочего, тем, что этот язык, равно как и сам Владыка, по его же признанию, постоянно менялся. Поэтому задача в данном случае, как думается, состоит не в построении некоей самодостаточной умозрительной «системы», но в том, чтобы понять, как после всех богоборчеств XX века, при всеобщей идиосинкразии на любое патетическое или поучительное слово, возможно говорить о Боге, не разменивая Его имя и не профанируя Его правду. Или,  иначе,  как вернуть в Церковь радостную, честную проповедь, которая пробудит от благочестивой дремы тех, кто «в ограде»,  и будет расслышана теми, кто «вне»?  Все последующее —  не более чем попытка  поделиться несколькими предварительными наблюдениями.

Прежде всего, этот язык «другой» по отношению к аномии —   бессмысленности, выхолощенности обыденной речи с ее небрежными именованиями и многочисленными «как бы», иногда тщательно, иногда —  не очень маскирующими страх перед правдивостью  и глубиной. По отношению к тому ее бессилию, о каком очень точно писал С.С. Аверинцев:

Боже, слова отступают

От утлого естества человека,

К чувству нашему плотскому

Неразгаданно-безучастны…»[6].

«Безучастность слова» —  в его неспособности откликнуться, назвать реальность «по имени», подобно тому, как Адам называл в раю тварей. Оно ускользает от нас, теряется («Я слово позабыл, что я хотел сказать…»[7]), превращается в симулякр, в звуковую оболочку, никого не жжет и ни к чему не обязывает. Это одна из сквозных тем европейской культуры Нового времени, но до предела отчаянно, почти как вопль, она звучит в XX веке, особенно во второй его половине, когда все возможные, самые высокие слова уже не только произнесены, но и опровергнуты, многократно обессмыслены, «отменены» человеческими поступками, и  ничего не остается, кроме как замолчать, подобно молчавшему десять лет Эли Визелю[8], и не только ему —  или не молчать, но принять, что отныне слово не более чем звуковая оболочка, в которую мы по необходимости втискиваем то, что в нее худо-бедно входит, а значит, назвать можно что угодно и как угодно, все дело «в конвенции».

Однако было бы нелепо полагать, будто обессмысливание понятий —  это порок или трагедия одной лишь массовой секулярной культуры. Действительно, «обмирщение ума» неизбежно оборачивается десакрализацией слова; однако той же аномией, но уже буквальной, поскольку обессмысливается само священное Имя, поражена церковная среда: «Ведь страшно подумать, что перед именем Иисусовым склоняется всякое колено, кроме нас, верующих христиан»[9].

Владыка Антоний неоднократно даже не с горечью, а скорее с недоумением, сетовал на то, как легко самые важные и бесконечно богатые смыслами понятия христианского обихода превращаются в освященные авторитетом древности заклинательные формулы. Действительно, стоит вслушаться в наш религиозный язык, и начинает казаться, будто  огромное множество людей, приходя в Церковь, впадает в совершенно особое благостно-бессознательное состояние, исключающее необходимость вдумываться в произносимые слова, а тем более их «проживать». Разрыв со смыслом, равно как и отказ всякий раз заново открывать его применительно к данной ситуации или минуте, ведет к тому, что «мы воспринимаем слова молитвы на уровне их значения в повседневной жизни»[10], или, что еще страшнее,   втиснув их в прокрустово ложе собственных представлений о благочестии —  в совершенно противоположном значении  (вспомним, какие изуверства в религиозной среде порой называются «христианской любовью»; собственно, на этих перевертышах, к которым так склонен религиозный язык, играл льюисовский Баламут, и о них с тоской писал о. Александр Шмеман[11]). Складывается парадоксальная, если не противоестественная, ситуация:  десакрализованные, т.е. обессмысленные слова закрепляются и бытуют в религиозном обиходе так,  будто с ними ничего не случилось. Как следствие, формируется совершенно особенный, отличающийся необязательностью, и вместе с тем узостью понятий религиозный «новояз», своего рода корпоративный «жаргон», за которым очень трудно расслышать евангельскую весть, а подлинное общение на подобном языке исключается, поскольку он предназначен для иных целей.

Митрополит Антоний это признает. «После всех этих лет, —  говорил он в упоминавшейся беседе для «Русской мысли», —  когда не было возможности свободно думать <…> и перерастать XIX век, очень много страха и желания непременно повторять только то, что уже принято и как бы стало языком Церкви, мыслью Церкви»[12].  Но «какой смысл твердить слова, которые стали такими несостоятельными, такими обессмысленными, что служат лишь паутинкой между нами и Богом»?[13] Владыка  не только понимал,  насколько трагична безучастность слова, но видел, что причина ее —  не  в одной лишь «усталости культуры», а прежде всего в духовном состоянии человечества:  в боязни «быть окликнутым по имени», в немоте и безымянности рабства. Однако ситуация не безнадежна: соработничество с Богом, к чему призван каждый человек, непременно включает и восставление слова. Да, слово рассорилось, расторгло узы со смыслом. В молитвенном опыте этот разрыв ощущается болезненней всего, но парадокс в том, что преодолевается он только молитвой —  ей одной под силу собрать воедино разделенный мир и тем исцелить слово, т.е. вернуть ему цельность и творческую силу: «Если продумать <…> слова, которые мы употребляем в молитве, они станут замечательно богатыми в умственном порядке. И тогда <…> наша молитва не будет состоять из слов опустошенных или слов, обозначающих что-то, подлинный смысл чего утрачен»[14], но они станут той сердцевиной, вокруг которой будет сосредотачиваться «вся интенсивность и глубина нашей жизни»[15]. Как это возможно, Владыка показывает, по сути, в каждом из своих текстов; например, когда, подобно реставратору, расчищающему древнюю фреску, «открывает» смысловые пласты одного из самых затертых молитвенных призываний: «Произнося <…> Kurie eleison, Господи, помилуй, мы можем ограничить значение этих слов тем, что это призыв к Божьему милосердию «вообще». Но такое не может нас удовлетворить, потому что в такое «Господи, помилуй» мы не можем вложить целокупность нашей жизни; кроме того, в нашей обиходной речи такие слова просто мало что означают. Если же вспомнить об оливковом дереве <…> в Ветхом и Новом Завете, мы обнаружим  следующее: оливка <…> впервые упоминается при конце Потопа, когда голубь впервые приносит эту веточку Ною <…> Эта оливковая веточка означала, что гнев Божий истощился, что прощение дано, как дар, что перед нами простираются новое время и новый путь.

< …> вспомним масло[16], которое милосердный самарянин возлил на человека, ставшего жертвой разбойников. Исцеляющая сила Божия дает нам возможность воспользоваться <…> тем, что нам предложено как дар, прощение…

Другой образ —  помазание священников и царей <…> В Новом Завете мы все —  священники и цари, <…> и наше призвание, человеческое и христианское, превосходит то, чего может достичь человек <…> Для этого нужны благодать и помощь Божии, и все это обозначено тем же образом помазания»[17].       Совершающийся в молитве исход из рабской бессловесности и безответственности по отношению к Богу, к другим, к себе —  восстанавливает разорванную связь между звуком и смыслом.  Поэтому Владыка все время возвращается к необходимости найти в молитве не просто «благочестивое», общепринятое, а «свое» слово, не придуманное, чтобы угодить Богу, а продуманное, «до краев исполненное» молчанием, прожитое и потому ответственное настолько, насколько в данную минуту для говорящего это возможно:  «…первое действие молитвы — выбрать такие слова, которых мы не стыдимся»[18].   «Не во множестве слов мы будем услышаны, а в их правдивости»[19], поэтому  «дай себе время осознать правду того, что ты произнес и принять ее на свой счет…»[20] (попутно заметим, что всякий раз, когда речь идет об императиве правдивого слова, высказывание Владыки становится почти афористичным). Наконец, «ты должен быть способен сказать слово, которое свидетельствует, что искал Его именно ты, а не некое взаимозаменяемое человеческое существо, ищущее анонимного Бога»[21].

Редко кто из современных (да и не только современных) наставников веры уделял такое внимание слову. Все проповеди, беседы, размышления владыки Антония неизменно включают в себя мысль о слове, его апологию. Почему для него это так важно? Подсказку, как представляется, можно найти в том, как Владыка мыслит богообщение: «Молитва —  по своей сути встреча, встреча души и Бога, но для того, чтобы встреча стала реальной, обе личности, которые в ней участвуют, должны действительно быть самими собой»[22].  В беседах о молитве, проводя прямую параллель между подлинностью человеческих взаимоотношений и подлинностью богообщения, он снова и снова говорит о том, что «мы должны научиться говорить с Богом Живым языком живого человека»[23].   И в другом месте: «Когда послышится, как звякает цепочка на двери, когда почувствуешь, что дверь открывается, имей наготове свои собственные слова, называй Бога тем именем, которое Он приобрел… в твоей собственной жизни. В этот момент и произойдет ваша встреча»[24]. Иными словами, не столь важно, откуда эти слова —  из молитвенной традиции или из собственного переживания, главное, чтобы они были до конца правдивы, т.е. выражали то, чем личность есть здесь и сейчас. Любое слово в любой момент может стать молитвой, и поэтому оно должно быть «готовым» — собранным, очищенным от всего, что затемняет его истинность. А поскольку любое правдивое слово может участвовать в богообщении,  оно в потенции сакрально —  и в здесь Владыка, несомненно, оказывается в русле более общей иудейско-христианской традиции, объединяющей хасидских учителей,  не выбрасывающих даже клочка бумаги, потому что на нем могут быть буквы, из которых слагается имя Божие[25] —  и св. Франциска, по той же причине благоговейно относившемуся к каждому начертанию.

Во-вторых, этот язык  —  другой по отношению к «стилизованному православию» (Н. Бердяев)[26]. «Бог современен всякой человеческой исторической эпохе»[27] —  не устает напоминать Владыка. Этой убежденностью, а не только особенностями аудитории, может объясняться свобода от архаической и этнографической риторики, притягивавшая к нему тех, кто искал не «абсолютной духовной устроенности»[28] и не  благолепного быта, но экзистенциальной правды.  Впечатляющий пример тому —   история о встрече Владыки с оксфордскими  хиппи; не менее показательно и то, как  Владыка ее рассказывал —  по форме анекдот, а по существу —  притча: «Я в 1967 или 1968 году в течение недели проповедовал на улицах в Оксфорде <…> В какой-то день ко мне подошел юноша —  мохнатый, лохматый, … одетый в длинную свитку: «Чего вы на наши собрания не ходите? Я спрашиваю: «Какие собрания?» —  У нас целая группа хиппи здесь, а вы чем не хиппи? Одеты как никто, <…> вокруг шеи какая-то цепь: такой же хиппи, только из старых. Я сказал, что если так, то, конечно, приду на собрание —  когда следующее? «Сегодня вечером приходите». Вот пришел я на собрание: громадная комната, свечки стоят на голом полу <…>, один из молодых людей стоит, свои стихи читает <…> Первое, что меня поразило, это —  как его слушали <…> благоговейно, как человека, который говорит о себе самое сокровенное. В какой-то момент он закончил <…>  и пошел сел на свой матрас <…> Я подумал: если я дикий, почему бы мне не выступить? —  и на четвереньках выбрался вперед и говорю: «Я хочу сказать вам, как и почему я стал верующим» <…> Когда кончил, была такая минута молчания, началась драматическая пауза; я подумал: ух, как благоговейно все это звучит! Но <…> вдруг открылась дверь, огромный барбос ворвался в комнату, промчался вокруг прямо ко мне, ткнулся мордой в лицо и удрал.  Этим, конечно, кончилась мистическая атмосфера, драматический эффект был уничтожен; после этого мы еще довольно долго сидели, рассуждали…»[29]

Действительно, мы не найдем у владыки Антония этикетных формул, заимствованных из русской проповеднической традиции XIX века и нужных зачастую лишь за тем, чтобы «наши» тексты отличить от «ненаших». Его проповеди совершенно чужда  инфернально-лубочная изобразительность, которой отличаются многие, причем не только дошедшие из XIX века, религиозно-дидактические тексты; если он и говорит о метафизическом зле, то с непременной уверенностью в том, что и это может быть преображено правдой человеческой жизни (не случайно многим  патериковым сюжетам о борьбе с дьяволом Владыка предпочитает историю о бесенке, которого святой заставил вспомнить ангельскую песню). Слово Владыки не рядится в «музейные» или благолепные одежды, ему не нужны «стилевые котурны», чтобы хоть чуть-чуть дотянуться до именуемой реальности —  возвещается правда, а она сама по себе выразительна.  Вместе с тем эта правда ни в коей мере, в том числе и стилистически, не противопоставляет себя церковной традиции —  но «глубочайший опыт святых»[30] соединяется в проповеди митрополита Антония с  «очищенным» от ритуально-этикетных наростов и потому до предела обостренным переживанием каждодневной новизны  богообщения: «В VII веке Иоанн Лествичник писал, что…слова молитвы подобны стреле. Но иметь стрелу еще недостаточно; если вы хотите попасть в цель, вам нужен лук с хорошей тетивой <…> нужна рука, нужна сила. Если слова молитвы —  стрела, мы должны нацеливать их в самую глубину, туда, где Бог пребывает в нас; мы должны обратить наш лук внутрь, чтобы поразить себя в самую нашу глубину»[31]. В этом смысле язык Владыки исключительно «современен»,  не за счет игры по правилам «века сего», т.е. на неизбежное понижение (напротив, к своему собеседнику он относится с возвышающей того серьезностью),  а потому что каждое его слово принадлежит «настоящему времени», вписано в двоякое событие встречи —  и с тем, о чем, и с тем, кому говорится.  Это слово —  не столько поучение о вести, сколько сама весть, а  глашатаю, чтобы его услышали, требуется говорить емко, достоверно и внятно. Как и всякая правдивая весть, оно до предела обнажено, уязвимо и вместе с тем радикально —  от его взыскательности («Мы или с Богом, или изменники»[32]) невозможно «укрыться» ни в эстетский восторг, ни в оправдания особенностями религиозного дискурса, говорящего, скорее, о культуре, нежели о нашем предстоянии вечности, ни в отстраненные рассуждения о стиле эпохи и т.п. Но при всей кажущейся незамысловатости, своей экзистенциальной прямотой это слово порой достигает той поэтической напряженности, которая только и может выразить весь драматизм отношений между Богом и человеком: «В процессе поиска ты переживешь боль, тоску, надежду, ожидание <…>  Бог будет желанным —  и Бог будет разочарованием; Он будет тот, по кому ты тоскуешь —  и тот, кого ненавидишь, потому что Он ускользает от тебя; тот, кого любишь больше всего на свете —  и кому не можешь простить, что Он не отзывается»[33]. О.А. Седакова в выступлении, посвященном 40-летию архиерейского служения митрополита Антония, говорила о том, что его проповеди «обращены к взрослому человеку»[34]. Наверное, то же можно сказать и о главном качестве языка Владыки. Это несомненно взрослый язык, в равной мере противостоящий обоим преобладающим модусам нашей религиозной речи —  и детскому «лепету» с его инфантильной страстью к стилистическим переодеваниям, и старческому брюзжанию, выдающему себя за эсхатологизм.

О «взрослости» этого языка свидетельствует, в частности, то, как использует Владыка наследие Отцов. Да, с одной стороны, «наш долг —  погружаться в опыт и мысль Церкви в прошлом»[35], но для взрослого человека семейное предание —  это не забрало и не костыль, а скорее камертон, по которому он сверяется в настоящем: «…возьми то, что сказано (отцами. —  С.П.) и что тебе кажется неверным, продумай и скажи свое; причем не обязательно раскритикуй, а скажи: вот, на основании того, что я слышал, какие мысли мне приходят…»[36] Именно так он сам обращается со святоотеческими цитатами и сюжетами: разворачивает их неожиданными гранями смысла, свободно контаминирует, вливает в собственную речь, как будто стирая границы между «своим» и «чужим» словом[37]. Но в том-то и дело, что это слово для него —  не «чужое»: мало кто из богословов второй половины XX века настолько глубоко осознавал себя «внутри» святоотеческой традиции, что дерзал переосмысливать ее, в ней сомневаться и  требовать подтверждений от собственного опыта. Если и по сей день в большинстве религиозно-дидактических текстов отсылки к святоотеческому наследию вводятся по принципу «это правда, потому что сказали Отцы», у Владыки совсем иная логика: «это правда, потому что мне говорит об этом Писание, мой опыт отношений с Богом и людьми. Вот и Отцы о том же свидетельствуют…»

В-третьих, язык его «другой» по отношению к идеологическому христианству. Другой настолько, что не может быть поставлен «на службу идеологии»; заметим, что в церковно-идеологических текстах практически никогда не ссылаются на владыку Антония. Это слово свободного человека, не знавшего «эзоповой фени» (И. Бродский) тоталитаризма, поэтому оно до предела исповедально и ответственно по отношению к собеседнику.  Идеологии положено торжествовать, и она не скупится на пустые и благостные обещания. Однако христианство, которому учит митрополит Антоний,  — не идеология, и он не скрывает, что такое христианство «накладно»[38].  Порой Владыка говорит о том, против чего восстает и честно верующее, и столь же честно сомневающееся сердце (нечестное сомнение довольствуется цитатами из атеистического словаря), но у него совершенно не найти столь узнаваемой в религиозной литературе обличительно-авторитарной интонации. В его проповеди всегда остается «просвет» для вопроса, и более того, даже безукоризненно убедительный ответ все равно, если вдуматься, таит в себе новый вопрос —  собственно, диалогичностью слово Владыки не вписывается в идеологические рамки.

Однако, если говорить более точно, это не диалог, а «триалог», поскольку в нем неизменно присутствует, говоря словами Элиота, «Третий, идущий рядом с тобой»[39]. Присутствует не как тема и не как упоминание, но по ходу разговора этот «Третий», по сути, становится первым и единственным. Голос Владыки отступает, чтобы звучал голос Божий. Это очень хорошо видно, например, на том, как построена беседа «Может ли еще молиться современный человек».  Она начинается как диалог проповедника с этим самым «современным», всерьез вопрошающим человеком, но композиционно текст явно ориентирован на книгу Иова. Что объяснимо —  «сердцевинный» вопрос все тот же: где Бог, когда человек страдает?  Владыка не редуцирует беспощадных слов,  которые не может не обращать к Богу мир после Освенцима, Гулага и Хиросимы, напротив, разделяет всю их мучительность: «Но как молиться Богу, когда он явно равнодушен к человеческой трагедии <…> когда Он совершенно чужд ей? Как молиться Богу, Который укрылся в Своем небе и представляет человеку самому разбираться <…> с дарованной Им нам свободой, за которую расплачиваемся мы, а Он как бы умыл руки?»[40] Он признает за собеседником право Иова —  бросить Творцу самые отчаянные обвинения: «Он наделил нас этой опасной убийственной свободой, а расплачиваться за это предстоит нам?» —  и отвечает на них с той же серьезностью и прямотой: «Нет, такого Бога нельзя уважать, Ему нельзя поклоняться с благоговением, Ему нельзя служить любящим сердцем»[41]. И все же, продолжает Владыка, остановиться на том, что Бог безучастен к творению, —  значит довольствоваться полуправдой. Полнота правды в том, что в Боговоплощении Христос не только вошел в мир, но и подъял, усвоил Себе весь ужас нашего страдания: «согласился принять на Себя <…> не только физическую смерть, но глубинную причину этой смерти, потерю Бога <…> отсутствие Бога, чтобы быть с нами в сердцевине этого отсутствия»[42].  По мере того как развертывается этот тезис, интонация текста заметно меняется — в спор между людьми, опять же, совсем как в книге Иова, входит Бог: «Где ты, обвиняющий меня, стоишь в трагедии Истории? <…> Я —  в Гефсиманском саду, Я —  там, где меня прибивают ко Кресту. <…> Я испускаю вопль всей твари, которую ты, человек, в особенности, ты, христианин, предал <…> Я умираю на Кресте. А ты —  ты-то где?»[43]  Радикальность вопроса снимает намеченный в начале «конфликт позиций»; мнения, какими бы оправданными они ни были, отступают перед взыскательным и взыскующим присутствием. Голоса собеседников замолкают, ибо вопрос обращен к обоим   —  и далее они, уже вдвоем, всматриваются в ситуацию, которую Владыка часто приводит как своего рода икону заступничества: «В небольшом провинциальном городке, который только что перешел из одних рук в другие, молодая женщина лет двадцати пяти с двумя маленькими детьми оказалась в ловушке: ее муж принадлежит к противоположному лагерю, она не сумела вовремя бежать, она скрывается, надеясь, что наступит момент, когда ослабнет внимание тех, кто ищет смерти ее и детей, и она сможет попытаться убежать. В страхе проходит день, за ним ночь, еще день; к вечеру второго дня дверь лачуги, где она прячется, открывается, и входит молодая женщина, соседка ее лет, простая, ничем не выдающаяся женщина из народа. Она спрашивает: «Вы такая-то?» И мать со страхом отвечает: «Да». —  «Вас обнаружили, сегодня ночью за вами придут, чтобы расстрелять. Вам надо бежать». Мать, глядя на детей, отвечает: «Куда я пойду? С детьми не убежишь, они не могут идти быстро и далеко, нас сразу узнают!». И эта соседка, незнакомая в предыдущее мгновение, вдруг перестает быть просто соседкой, она становится тем великим, величественным, что Евангелие называет «ближним», самым близким, настолько, что никого нет столь же близкого; эта женщина становится ближней для матери и говорит: «Вас не будут искать —  я останусь здесь вместо вас…» И мать возражает: «Но вас расстреляют!» —  «Да, — отвечает та, —  но у меня нет детей». И мать с детьми уходит, но перед тем задает ей вопрос: «Как тебя зовут?» И все что нам известно о ней, о ее прошлом, о ее конкретной реальности —  это ее имя: Наталья»[44]. Однако даже столь выразительная ситуация —  всего лишь пример, а не ответ.  Окончательное слово в споре остается за Богом; только тот, кто находит в себе мужество не только ставить Бога под вопрос, но быть под вопрос поставленным, в конце концов, сможет в правде найти путь «к соединению с Ним» и тогда вознести голос, воздеть руки.

Совершенно очевидно, что тема языка Владыки требует долгой и тщательной научной разработки. Однако уже при первых подступах к ней трудно не заметить, что его проповедь  возвращает в церковный обиход язык подлинных понятий, очищенный от двусмысленностей, перевертышей и ситуативных подмен, полифоничный, открытый, восприимчивый к новым интуициям. Совершается  реабилитация смысла, слову возвращается его жизнеподательная сила, а человека выводят из лабиринта девальвированных понятий, освобождают из рабства «бесу глухому и немому», чтобы он мог правдиво и ответственно собеседовать с людьми и Богом.

Конечно, этому языку нельзя «научиться», как нельзя сымитировать стоящий за ним опыт. Но узнать его, в шуме идеологий расслышать, что жить по милости и правде —  это и означает жить с Богом, вполне возможно и очень важно.

[1] О встрече.  Клин, 1999. С. 78.

[2] Школа молитвы. Клин, 2000. С. 204.

[3] Там же. С. 13.

[4] Русская мысль. 2000, 20—26 июля. № 4327.

[5] Школа молитвы. Клин, 2000. С. 421.

[6] Молитва о словах // С.С. Аверинцев. Стихи духовные. Киев, 2003. С. 8.

[7] Первая строка стихотворения О.Э.Мандельштама «Ласточка» (1920).  А год спустя в статье «Слово и культура» Мандельштам,  безошибочно чувствовавший, какая угроза слову таится в «глубокой секуляризации», которую, по его словам, принес «социальный переворот»,  напишет: «В жизни слова наступила героическая эпоха. Слово —  плоть и хлеб. Оно разделяет участь плоти и хлеба: страдание. Кто поднимает слово и покажет его времени?..» И там же: «Сострадание к культуре, отрицающей слово, — общественный путь и подвиг современного поэта» // О. Мандельштам. Слово и культура. М., 1987. С. 41-42.

[8]  Эли Визель (р. 1928) — французский и американский  писатель еврейского происхождения, лауреат Нобелевской премии. Прошел через Освенцим, где погибли его родные. Через десять лет после освобождения из лагеря выпустил на идиш автобиографическую книгу «И мир молчал». Известность получил после выхода  ее перевода на франц. яз. под назв. «Ночь».

[9] Школа молитвы. Клин, 2000. C. 256.

[10] Там же. С. 144.

[11] См. например: «Отождествление веры, христианства с «благочестием», с какой-то одновременно сентиментальной и фанатичной «религиозностью» —  как все это утомительно, так же, как разговоры об «уставе», о «духовности», весь этот испуг, рабство.  «Жизнь с избытком», Царство Божие — низведенные на степень благочестия <…> Всегда занимающий меня вопрос — почему все это столь многих людей так неудержимо привлекает?» И у него же: «Зато слова: цветок, ребенок, зверь…» (Ходасевич). Думаю об этих словах, смотря на золотые, пронизанные послеобеденным солнцем деревья за окном, на кошку, на идущих из школы детей. Это меня в сто раз больше обращает к Богу, чем все религиозные и богословские разговоры вместе взятые». // Прот. Александр Шмеман. Дневники. М., 2005. С. 302.

[12] «Я хочу говорить только о том, что созрело у меня в душе» // Русская мысль. 2000, 20—26 июля. № 4327.

[13] Школа молитвы. Клин, 2000. С. 149.

[14] Там же. С. 146.

[15] Там же. С. 147.

[16] Чуть выше владыка Антоний говорит о том, что «некоторые отцы производят слово eleison от того же корня, что и греческое обозначение «оливкового дерева», «оливки», «елея».

[17]  Школа молитвы.  Клин, 2000. С. 145-146.

[18] Там же. С. 136.

[19] Школа молитвы. Клин, 2000. С. 100.

[20] Там же. С. 158.

[21] Там же. С. 181.

[22] Там же. С. 102.

[23] Там же. С. 290.

[24] Там же. С. 181.

[25] Ср.: «Говорил ребе Пинхас: «В каждом слове <…> содержатся… все десять сил, изливающихся из Бога <…>  Нет слов, самих по себе бессмысленных. Нет действий, самих по себе бесполезных. Сам человек делает слова бессмысленными, а дела бесполезными, неправильно говоря и неправильно поступая» // Бубер М. Хасидские предания. М., 1997. С. 123.

[26] Так называлась статья Н.А. Бердяева об отце Павле Флоренском. См.: Бердяев Н.А. Стилизованное православие (отец Павел Флоренский) //Бердяев Н.А. Собр. Соч.  Т. 3: Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 5.

[27] Труды.  М., 2002. С. 369.

[28] Мать Мария (Скобщова). Жатва духа. СПб., 2004. С.137.

[29] Труды. С. 444 — 445. Здесь снова можно углядеть определенное пересечение с иудео-христианской традицией истории-притчи, в которой, как пишет Бубер, «в единичном происшествии… раскрывается целая судьба».

[30] Школа молитвы. Клин, 2000. С. 139

[31] Там же.  С. 133.

[32] Ср. Школа молитвы. Клин, 2000. С. 396.

[33] Там же. С. 181

[34] Седакова О. А.. Проповедь для взрослых // Русская мысль. 1998, 26 ноября —  2 декабря. N 4247.

[35] Труды. М., 2002. С. 369.

[36] «Я хочу говорить только о том, что созрело у меня в душе…»  // Русская мысль. 2000, 20-26 июля. № 4327.

[37] Скрытая цитата в текстах Владыки —  тема большой, очень интересной работы.

[38] Это выражение принадлежит о. Станиславу Добровольскому; приводится со слов Н.Л. Трауберг.

[39] Строка из поэмы Т.С. Элиота «Четыре квартета»: «Кто он, Третий, идущий рядом с тобой?..»

[40] Школа молитвы. Клин, 2000. С. 379.

[41] Там же. С. 383.

[42] Там же. С. 386—387.

[43] Там же. С. 388, 390.

[44]  Там же. С. 391