Митрополит Антоний: контекст жизни и служения

Думаю, все присутствующие знают биографию владыки Антония, поэтому я остановлюсь лишь на некоторых моментах, которые представляются важными для осмысления его наследия. Я буду говорить о том, как некоторые факты биографии митрополита Антония отразились в его личности и в его церковном служении.

Первый пункт, на котором хотелось бы остановить внимание, касается того, что можно назвать экклезиологией митрополита Антония. Хотя он не был «профессиональным» богословом, который использует наработанную терминологию и какие-то готовые модели, тем не менее, у него есть своя экклезиология, которую можно и нужно выявлять. И мне представляется, что его жизнь — обстоятельства жизни, само служение как священника и епископа, просто его жизнь как христианина — выражает главный парадокс христианства, который является его конститутивным элементом, потому что связан с фактом и догматом о Боговоплощении. Этот парадокс можно обозначить следующим образом: с одной стороны, в христианстве существует императив инкультурации, а с другой стороны — императив экстерриториальности. Это, конечно, парадокс, потому что Церковь является вселенской и кафолической в том смысле, что вся ее полнота присутствует в любом месте.

Боговоплощение предполагает, что жизнь Церкви как тела Христова должна пронизывать культурную ткань, реальную ткань человеческой жизни. Но при этом Церковь, которая пребывает везде, то есть в любом месте, пребывая в каждом конкретном месте остается «не от мира сего», а это значит, и «не от этого места». И если мы этот парадокс перестаем удерживать в нашем церковном сознании, тогда появляются разные девиации. С одной стороны, скажем, церковный национализм или почвенничество, а с другой стороны — наоборот, церковный спиритуализм, своего рода беспочвенность, или безместность. И то и другое является отклонением, искажением строгого догматического церковного сознания. И только идя царским путем (который является в христианском контексте не просто средним, то есть усредненным, путем, но путем именно парадоксальным, антиномичным), можно избежать указанных опасностей.

Митрополит Антоний идет этим парадоксальным, антиномичным путем — и по обстоятельствам жизни, и по своему внутреннему сознанию. Он человек, который был, конечно, диаспоральной личностью, то есть человеком, волею обстоятельств лишенным своей почвы, своего места, но который, с другой стороны, так же несомненно нес в себе русское в разных его измерениях: и культурном, и языковом, и церковном. Потому что не бывает Церкви вообще, существуют конкретные церковные традиции, связанные с языком, а поэтому — с большой памятью, с какой-то определенной национальной культурой в широком смысле слова.

Это, конечно, было характерно почти для всех эмигрантов, которые были лишены «почвы» и остро переживали свою экстерриториальность. Поэтому они так любили цитировать Послание к Диогнету,[1]где о христианах говорится, что они везде — дома и при этом везде — странники. Это, конечно, восходит к известным словам из Послания к Евреям: не имеем здесь пребывающего града, но грядущего взыскуем[2]. Но такое сознание опять-таки не означает, что христианство должно превратиться в спиритуализм — без места, без традиций, без языка.

У митрополита Антония чувствуется это антиномическое равновесие, которое является очень важной и существенной чертой самопонимания Церкви: и то и другое — и дома, и странники. И это дома касается, конечно, не только русской церковной и культурной традиции, но и нового дома — английского. А это значит, что была необходима инкультурация русской православной церковной общины в Англии (частичное использование английского языка в богослужении и проповеди, почитание местных святых эпохи неразделенной Церкви, миссия в местной, английской среде и т. д.).

Если же говорить о нас, живущих здесь, в России, то, конечно, существует большая проблема восприятия этого диаспорального церковного опыта. Его невозможно просто перенести, пересадить не только в Россию, но и, скажем, в Румынию, в какие-то другие православные страны. Но при этом можно увидеть в этом опыте переживание на практике того экклезиологического парадокса, о котором я говорил выше. Церковь не должна настолько врастать в «почву», в том числе и культурную, что утрачивается обязательное для нее качество экстерриториальности. И в то же время Церковь всегда живет в этом мире, в конкретном месте, в том числе в определенном культурном пространстве, и она должна пронизывать это пространство своими духовными энергиями, а не пытаться вообще оторваться от реальной ткани человеческого существования и искать убежища в «чистой духовности». Опыт митрополита Антония напоминает об этом двуедином императиве.

Второй пункт, который мне кажется важным, касается интеллектуального склада и опыта митрополита Антония. С одной стороны, как уже было сказано, у него не школьное, не техническое богословие. Это скорее, как иногда говорят, керигматическое богословие, рождающееся в самом процессе возвещения Благой вести, керигмы[3], евангельской проповеди. Именно в контексте проповедания появляются у митрополита Антония различные богословские смыслы и темы. Но, с другой стороны, важно не забывать, что он прошел университетскую научную школу, окончил два естественных факультета[4]. И мне кажется, что это тоже можно заметить в его текстах, в их строе и характере. Там как правило отсутствуют стандартные ходы, свойственные школьному богословию, но вместе с тем присутствуют внутренний строй и методичность, то есть то, что он, очевидно, получил просто в нормальной светской высшей школе. При том что в текстах митрополита Антония, по преимуществу устных, чувствуется вдохновение, там всегда есть логика, смысловая последовательность. Его слово всегда обращено не только к чувствам (а потому оно не только пиетизм порождает), но и к уму. Там всегда есть мысль. И это мне кажется интересным и достойным внимания сочетанием: когда воспринята светская методика и школа мысли и даже, может быть, речи, но это «работает» внутри керигматического, евангельского богословия.

Третий пункт касается тоже специфики судьбы и опыта митрополита Антония: в нем со всей очевидностью соединяются врач душевный и врач телесный. Это известно как биографический факт. Но это также и интересная пастырская особенность. Судя по всему, с этим связано и его понимание духовничества, которое нашло выражение в известном докладе на конференции в Москве[5]. Как врач он сохранил это отношение к человеку как к пациенту, то есть человеку, который не просто «грешник» и тем более «преступник», но прежде всего человек, страдающий какими-то недугами, и которому поэтому требуется внимание, помощь, забота. Причем человек понимается как целостное существо, вполне библейски. Человеческое тело требует столь же благоговейного отношения, как и душа, и нельзя резко отделять телесное и душевное, тем более их противопоставлять. Здесь характерно его определение так называемых плотских грехов как грехов, которые дух человека совершает против его тела. Это, конечно, контрастирует с распространенным монашеским дуализмом, который нередко определяет особый стиль душепопечения, характерный для духовников-монахов. И это тоже счастливое соединение разных опытов — опять же в противоположность христианскому спиритуализму, враждующему с телесностью как таковой.

Хотел бы обратить внимание на еще один аспект, а именно на то, как собственно гомилетика митрополита Антония, то есть его практика проповеди и беседы, связана с особенностями его образования и формирования. Очевидно, что у владыки был дар говорения, дар очень живого, прямого слова и реакции в ответах на вопросы. И опять-таки в этой связи небезынтересно вспомнить, что он не был «гуманитарием». Мне кажется, что одним из внутренних условий того чтобы такой дар слова смог раскрыться и реализоваться, было отсутствие в опыте митрополита Антония той нагруженности фактами, смыслами и подходами, которая, как правило, сопутствует гуманитарному образованию. У профессиональных гуманитариев редко можно встретить такую непосредственность в работе со своим материалом. Тексты митрополита Антония — не только не написанные, они вообще не литературные. В них просто какая-то общая культура переваривается, и поэтому они экзистенциальные, никогда не искусственные. Будучи сначала произнесенными, а затем напечатанными, они, тем не менее, не являются артефактами, то есть некими произведенными продуктами для последующего потребления-освоения. Митрополиту Антонию не приходилось, как кажется, в процессе произнесения проповеди бороться с книжностью (хотя у него и много отсылок к конкретным авторам и текстам). Возможно, это одна из характерных черт его «словесного творчества»: экзистенциальность без всякой литературности, но в результате — высокий образец ясной речи, особый, личностный стиль. Подлинное гомилетическое искусство — без всякой искусственности, то есть опять же профессиональной, жанровой риторики.

Еще один момент касается проблемы опыта, в данном случае опыта религиозного, духовного. Это очень сложная проблема. Наследие митрополита Антония в данном случае вписывается в некоторую традицию, которая в новые времена, в начале ХХ века, была обозначена в небольшой книжечке под названием «Забытый путь опытного богопознания»[6]. В этой традиции акцент делается на реально пережитом опыте того, что некоторые называют трансцензусом[7] — когда действительно происходит какой-то прорыв за пределы психики в духовную сферу. Вот такая «стратегия» тогда была обозначена, потому что многое было забыто, хотя, конечно, не в монастырях, по крайней мере не во всех монастырях.

Митрополит Антоний говорит, конечно, из опыта и подчеркивает необходимость этого личного духовного опыта богопознания, встречи с Богом Живым. Но на самом деле личный религиозный опыт такого рода — очень опасная и очень двусмысленная вещь. Непонятно, кто обладает настоящим, подлинным опытом. Так называемая духовная прелесть, то есть самообман, иллюзия, — это тоже опыт. Кроме того, личный религиозный опыт может порождать индивидуализм; не вообще «частного человека», а именно религиозный индивидуализм, когда человек, который якобы пережил такой опыт, оказывается замкнутым на самом этом переживании и по существу созерцает свою самость, если говорить на аскетическом языке. Здесь масса проблем.

Митрополит Антоний очень хорошо пишет о том, что этот опыт встречи, трансцензуса, богообщения, прорыва (можно называть по-разному) возможен. И тогда человек понимает и переживает, что произошло нечто совершенно новое, что не укладывается в рамки психологии. Но если внутри конкретного человека это может быть опознано как очень важное событие, которое потом живет в памяти и память свидетельствует и как бы гарантирует, что собственно так все и было, — то для других никаких гарантий в таком личностном событии нет. Конечно, человек каким-то образом может передавать свой духовный опыт в словах, в общении и даже в записанном слове, как это делал митрополит Антоний. И тогда люди могут почувствовать, что действительно есть какие-то другие, очень глубокие измерения жизни, без которых все остальное оказывается очень мелким. Однако в то же время подлинный опыт богообщения не поддается концептуализации, так чтобы духовные события можно было воспроизводить посредством некоей всем доступной процедуры. Никаких внешних гарантий новых встреч с Богом не существует в принципе.

И тем не менее, от чего этот акцент на опыте может спасать, так это от идеологизма, от идеологизации религиозной, церковной жизни. Вряд ли кто-нибудь скажет, что превращать Евангелие в идеологию хорошо и правильно. Но очень часто люди, которые борются с идеологиями, сами создают другие идеологии, которыми борются с первыми, т.е. освободиться от этой идеологической установки в эпоху идеологий не так просто. Идеология позволяет жить в мире, где все размечено, все ясно, и это удобно; а в сфере личного опыта — много риска.

Митрополит Антоний, как мне кажется, был вне идеологий. Это имеет отношение также и к политическому аспекту. Очевидно, что он не был человеком ни советским, ни антисоветским, но в то же время никогда не занимался тем, что здесь у нас называлось «антисоветчиной». Многие его обвиняли, что он не занял позицию, близкую диссидентской. Человек церковный, он был в глубоком, духовном смысле аполитичным, как в этом смысле аполитична Церковь, что, однако, совсем не значит, что ему лично нравилась любая политика. Но иметь политические убеждения не значит участвовать в идеологической борьбе. Существуют такие измерения жизни, как раз связанные с подлинным духовным опытом, которые глубже и объемнее политического как такового. И здесь я бы сказал, что митрополит Антоний был совершенно искренним сергианцем, если говорить о церковных делах, хотя, конечно, сергианцем «с того берега», из эмиграции; здешние сергианцы несколько иные. И с этим его искренним сергианством связана вся его верность Русской Церкви и способность решать проблемы в своих взаимоотношениях с церковной Москвой.

И, наконец, еще один момент, связанный с предыдущими. Вспоминая владыку, более чем уместно употреблять слово личность — и в богословском смысле, и в более широком, общекультурном. Конечно, термин личность имеет разные определения и интерпретации в различных контекстах, научном, философском и богословском. Но если вспомнить уже ставшее довольно традиционным различение между индивидом и личностью, то без всякого сомнения надо сказать, то митрополит Антоний являет именно не индивида, а личность. Личность это, наверное, то, что имеется в виду в Евангелии, когда говорится, что душа больше мира[8], то есть отдельный человек больше внешнего мира-космоса и сам есть отдельный мир. В этом смысле я никак бы не сказал, что митрополит Антоний «частный человек», он скорее какой-то «кафолический» человек. Частный человек существует в социальном пространстве, в объективированном мире, который строится по неким правилам и идеологемам, то есть по необходимости регламентирован. Но когда мы говорим о таких вещах, как мистический опыт и жизнь в Церкви (с большой буквы), любой человек оказывается в личностной ситуации, иными словами — в ситуации риска, ибо в объективированном мире личность всегда рискует. У личности нет никаких гарантий, и в этом смысле она обречена на данную ей свободу и вынуждена ко всему быть открытой.

Открытость владыки Антония именно такого порядка. Такие люди могут быть открыты ко всему, не боясь, бесстрашно открыты потому, что они пережили этот трансцензус, у них был этот опыт переступания границ мира, и потому они могут самым банальным христианским образом во всем полагаться на Бога, Которого они встретили. Поэтому они могут быть бесстрашны, поэтому им не нужны идеологии.

Пытаясь подвести итог, я бы сказал, что митрополит Антоний напоминает нам о таком измерении христианства и Церкви, которое многими людьми и на Востоке и на Западе, во всех конфессиях, упускается. Упускается оно такими людьми, которые ходят по своей родной земле, у которых «почва» под ногами; у них богословское образование, и они все знают про богословие; у них политическая и экономическая стабильность или же они строят эту стабильность; и они профессионально относятся к религии, если они священники. Они абсолютно устойчивы психологически или стремятся к такой устойчивости. А самое устойчивое — это дуализм духовного и телесного, церковного и мирского, теоретического и практического, своего и чужого. Такие дихотомии (а проще сказать — шизофрения) обеспечивают своеобразную стабильность психике, но в то же время почти исключают возможность трансцензуса.

Митрополит Антоний же предлагает не раздвоение, а синтез, происходящий в самой личности, когда она обретает самую прочную опору в опыте встречи и общения с Богом и уже не нуждается в шизофренической стабильности. Но такой синтез возможен только в опыте конкретного живого человека, и его нельзя потом транслировать, передавать, как вещь, превращать в регулярность. Этот синтез нельзя воспроизвести механически. Но можно явить опыт такого синтеза в личности, в личном пути, в духовной судьбе, свершающейся в конкретных предлагаемых обстоятельствах, как мы это видим в лице владыки. И поэтому я бы сказал, что канонизировать митрополита Антония, конечно, можно, но желательно его не идеологизировать, даже осмысляя его духовное наследие.

* * *

М. Селезнев. Спасибо Вам большое за многие вопросы, которые Вы подняли. Они провоцируют на контрвопросы. Когда Вы говорили о диаспоральном контексте богословия, жизни и служения митрополита Антония и сказали, как нечто само собой разумеющееся, что этот диаспоральный характер не подходит ни для России, ни для Румынии, что это какие-то особенности диаспоры, я подумал, что это часть более важного вопроса о роли нашей российской диаспоры. Почему так сложилось, что многие имена, которые представляют собой славу богословия ХХ века, не только митрополит Антоний, но многие люди, которых мы лично знаем: наши замечательные священники, живущие за рубежом (я, например, имею радость и счастье знать о. Бориса Бобринского), писатели духовные, как о. Иоанн Мейендорф, о. Александр Шмеман, относятся к диаспоре? И справедлива ли такая общая оценка диаспорального контекста? А потом Вы упомянули Послание к Диогнету как раз в том смысле, что Послание для них в диаспоре важно, а для нас нет. Вот с этого момента я понял, почему мне этот вопрос представляется настолько важным. Действительно, когда мы говорим о месте христианства в этом мире, любая схема, естественно, является схемой. У нас есть выбор между двумя парадигмами: парадигма имперская и парадигма диаспоры, образец которой задан в Послании к Диогнету. Насколько релевантна для нас парадигма диаспоры, или, наоборот, она должна быть отметена? Мне кажется, что этот вопрос очень важный, в частности сейчас, для нашей Церкви.

А. Кырлежев. На мой взгляд, тема диаспорального сознания, не только церковного, очень интересна и важна. В первом пункте я как раз хотел обозначить, что не может быть альтернативы имперского — диаспоральному или почвенного — беспочвенному. У кого есть «почва», тем необходимо, чтобы была и «беспочвенность» в церковном смысле; а у кого много «беспочвенности», тем нужна и «почва». За исключением некоторых героев духа, таких как отец Александр Шмеман, который ни разу не ступил на русскую землю, многие люди из диаспоры, из эмиграции всегда стремились на Родину; и не только в Россию, но и в другие православные страны. Они хотели поклониться святыням, увидеть то, о чем только слышали или читали, и т. п. В силу того что у нас было слишком много имперского и почвенного, в нашей церковной диаспоре, конечно, особо подчеркивали то измерение, о котором говорится в Послании к Диогнету. Но это только одна часть присущего Церкви двуединства местного и безместного.

[1] См.: Раннехристианские отцы Церкви: Антология. Брюссель: Жизнь с Богом, 1978. С. 595 — 604

[2] Евр 13:14

[3] См. примеч. на с. 20.

[4] Биологический и медицинский факультеты Сорбонны, Париж.

[5] Духовность и духовничество. Доклад на Второй международной церковной научной конференции «Богословие и духовность» (Москва, 11—18 мая 1987 г.), проведенной в рамках подготовки к празднованию тысячелетия Крещения Руси. Издавался неоднократно. См.,  напр.: Пастырство. Минск, 2005. С. 169—177.

[6] Новоселов М.А. Забытый путь опытного Богопознания (в связи с вопросом о характере православной миссии). Вышний Волочек, 1992. Репринт: Москва, 1991.

[7] От латинского transcendere — переступать, выходить за пределы.

[8] Ср.: Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою? Мф 16:26