О Символе веры. Часть 1

Поскольку я предполагаю планировку своих бесед, мы кончили первый ряд, который я наметил для зимнего периода наших встреч, и теперь хочу перейти к другой теме. Тему можно означит просто словами: во что мы верим? Это будет разбор Символа веры, но в очень сокращенном, не упрощенном, но сжатом виде, в таком виде, который, мне кажется, доступен для каждого из нас. То, что я буду говорить, будет основано как бы на том, чему я научился за многие годы, выделяя то, что мне кажется самым существенным не для богословского исследования, а для непосредственного, прямого исповедания веры и опыта веры. Мне придется начать свою беседу сегодня с вопросов о вере, о сомнении, и о том, как можно веру, т.е. в конечном итоге опыт о Боге, выражать человеческим языком, причем доступным и одновременно правдивым, т.е. не унижающим то, о чем идет речь. Я должен перед теми, кто слышал мои беседы года четыре тому назад, извиниться в том, что повторю многое о вере, что говорил тогда, но я без этого не могу обойтись, так же как не могут обойтись некоторые из вас, кто не присутствовал на беседах тогда. И вот приступим к вопросу о вере.

Мы произносим, провозглашаем на каждой большой службе Символ веры, т.е. сокращенное, сжатое исповедание того, что составляет веру православную, веру евангельскую, веру неущербленную и одновременно выражаемую с такой осторожностью, с таким благоговением, чтобы человеческое в ней не превзошло Божественное. Апостол Павел в 11-й главе своего Послания к евреям определяет веру как уверенность в вещах невидимых, и оба эти термина играют решающую роль. С одной стороны, речь идет о том, что невидимо, т.е. не только невидимо глазами, но что нельзя каким-то физическим образом опознать; а с другой стороны речь идет об уверенности. И как же такая уверенность в невидимом может появиться по отношению к Богу? — но даже не только к Богу… И тут надо открыть скобку.

Когда мы говорим о вере, мы почти всегда думаем только о том, что существует вера в Бога. Но если определять веру как ее определяет апостол Павел — как уверенность в невидимом, то это понятие идет гораздо шире, чем просто уверенность в тайне Божией. Очень многое вокруг нас таково, что оно не подпадает под наше умственное, вещественное исследование. Красота не определяется линиями и красками, а определяется чем-то иным: содержанием, которое бьет в наше сердце. И нельзя разложить или доказать красоту того или другого предмета, будь то картина, будь то музыкальное произведение, будь то человеческий лик, описав его с предельной точностью. Когда все это будет сделано, мы до веры еще не дойдем, потому что за этими знаками надо уметь пережить, прочесть, проникнуть в то, что является сущностью предмета.

Можно сказать то же самое и об исследованиях ученого. Ученый делает открытие, и совокупность всех ученых за тысячелетия дошла до какого-то знания окружающего нас мира. Но только потому продолжаются эти исследования, только потому расширяется поле научного знания, что каждый раз, когда делается открытие, оно раскрывает возможность большего, более глубокого познания того мира, который нас окружает. И таким образом понятие о вере охватывает не только Самого Бога (хотя выражение «охватывает Бога» совершенно неуместно) и относится не только к Богу, но ко всему тому, что вышло из Его творческого действия.

И в этом числе надо еще запомнить, что когда мы встречаем человека, мы видим его внешность, но только вера, т.е. уверенность, что за этой внешностью, за чертами, за одеждой, за звуком голоса есть таинственный человек, есть человек, которого можно встретить не путем исследования внешних черт, а путем молчаливой, углубленной встречи.

Я это все говорю потому, что в наше время часто ставится вопрос о том, «как мы можем верить в Бога», будто Бог является единственным предметом веры, тогда как все остальное является предметом очевидности. Я помню, как сходя со ступеней гостиницы «Украина», я встретил молодого офицера, который меня остановил и сказал: Вы, видно, верующий? — Да. — А вот я безбожник. Что вы об этом думаете?.. Я говорю: Тем хуже для вас. Мне вас жалко. И потом у нас начался разговор о вере, и этот разговор можно расчленить на два момента. Первое что он мне сказал: Покажите мне своего Бога, свою веру на ладони, и я уверую. И протянул свою руку, и я увидел обручальное кольцо. Я говорю: Вы женат. — Да. — И вы любите свою жену? — Да. — Не верю! — То есть, как не верите? Я работаю на жену и на семью. Я покупаю ей цветы, детям игрушки и конфеты. — Это не доказывает любви. Вы, может быть, боитесь свою жену, на вас может быть оказан нажим общества. Тут речь идет не о любви. — А как же я вам могу доказать? — Покажите мне свою любовь на ладони… Он на меня посмотрел и сказал: Вот об этом я никогда не думал!.. А потом перешел ко второму предмету и говорит: Ну, хорошо, вы верите в Бога. А во что верит ваш Бог? — И я ему ответил: Бог верит в человека… И на этом мы расстались. Я вам этот пример даю, потому что он очень простой, и вместе с этим очень глубоко охватывает тему нашего разговора. Этот человек хотел, чтобы вера была не уверенностью в вещах невидимых, а была бы простой очевидностью. И с другой стороны он себе не представлял, что Бог может верить в человека, т.е. может быть уверенным в том, что человек, которого Он создал по образу Своему и по подобию и, который так на Него отчаянно не похож, все-таки несет в себе печать Его лика; и что Бог верит, что в конечном итоге человек не обманет Его надежду и не изменит той любви, которая побудила Бога его создать. Об этом надо задумываться нам, потому что это очень серьезная тема для каждого из нас.

Но вот вернемся к этому понятию о том, что вера — это уверенность в вещах невидимых. Как это уловить? Где начинается вера? Потому что мы не можем просто сказать, что готовы верить, во что бы то ни было, во что угодно, чего мы не видим. Это суеверие, это языческие страхи, но не та вера, о которой говорится в Евангелии, в Священном Писании, в опыте святых — и в опыте Церкви, т.е. нас, грешных, которые как-то прикасаются краю ризы Христовой. И вот есть пример, который я давал уже несколько лет тому назад, взятый из писаний святого Макария Египетского, где он говорит о том, как опыт непостижимый, невыразимый никаким словом, охватывающий все существо человека, превращается в веру, т.е. в уверенность, которую можно начать выражать.

Пример, который он дает, это пример человека, лежащего в лодке на озере. Над ним бездонное ночное небо. Он лежит и смотрит в эти все раздвигающиеся дали. И одновременно он чувствует, как этот челнок качает волна, и всем своим физическим существом он переживает то, что с ним происходит, то, что он видит и что в него проникает через его глаза, через бездонное молчание природы вокруг него и через движение этого челнока на волнах. Пока все это длится, это просто опыт, который он, конечно, не начинает разбирать умственно, он весь уходит в этот опыт. Но отходит волна, челнок садится на песок. И в этот момент то, что было живым, непосредственным для него опытом, вдруг становится прошлым. Волна его больше не качает. Он уже не лежит лицом к бездонному небу, он теперь встает. Этот опыт закончен. Закончен ли этот опыт? Нет, этот опыт продолжает в нем жить, но он уже не опыт данной минуты, но опыт, пережитый им и который никогда не изгладится из его сознания. Он может забыть, но его тело, его душа, все его существо, пережившее то, что я старался описать, никогда этого не забудет. И теперь этот опыт переходит в память, он теперь может о нем думать, он может каждый момент этого опыта себе повторить в памяти и постараться зафиксировать в своей памяти. Это момент, когда у него появляется спокойная, совершенная уверенность в вещах невидимых. Опыт перестал быть опытом в том масштабе, в той глубине и силе, каким он был раньше, но остался опытом в ином смысле: уверенностью, которая покоится на личном знании.

За этим, однако, будет следовать другая проблема, потому что в тот момент, когда мы не уносимся опытом, не погружены в него так, что только являемся сплошным опытом сами, но теперь несем его в себе как прошлое, как пережитое, — не изжитое, а именно пережитое, — человек должен задуматься над тем, как это сохранить в уме, в сердце, как это, может быть, даже передать другому человеку. Если оставить мистический, религиозный опыт, о котором говорит святой Макарий Великий, представьте себе художника, будь то он пишет картину, будь то он пишет музыку. В какой-то момент его охватывает опыт красоты видимого или звукового мира, и этот опыт его охватывает до самых глубин. Он мог бы на этом остановиться; и, однако, он хочет этот опыт зафиксировать и передать. И он начинает слышать музыку или видеть то, что он видел, да, но видеть в такой форме, какую передать можно. И он пишет картину, которая нам делает доступным то, что он когда-то видел, и в эту картину он вкладывает свое переживание, потому что картина не является просто фотографией, картина это воплощенный опыт красоты, пережитый этим человеком.

То же самое бывает, конечно, и с музыкой. И тут, когда мы приступаем к вопросу о музыке, есть разные степени. Человек может смотреть на партитуру и видеть только таинственные, непонятные ему знаки. Если он образован музыкально, он может их прочесть, но если он не одарен музыкально, они не начинают в нем звучать полной своей красотой. Чем он сам богаче музыкально, тем он больше слышит ту музыку, которую он глазами читает, и он приобщается к чему-то, что пережил данный композитор. Чем больше он сам одарен, тем больше он улавливает эту красоту. Она превращается в нем в звук, в мелодию, во все богатство музыкального произведения. А если он действительно велик, то он за этим еще может погрузиться в тот опыт, из которого это музыкальное произведение родилось, опыт данного художника звука.

И это происходит также и по отношению к нашим религиозным внутренним переживаниям и опытам. В тот момент, когда опыт перестает быть теперешним мгновением, а делается вчерашним, мы можем начать его улавливать, находить ему выражение, но не просто выражение, которое было бы похоже на написанную партитуру, а выражение, которое больше всего похоже на законченное музыкальное произведение. И так мы находим выражение этого религиозного опыта в целом ряде формулировок, видов выражения.

Первое, о чем говорят отцы, это опыт погружения в молчание. Это опыт, который нас учит тому, чтобы безмолвно, без слов, без картин, безобразно пребывать в присутствии Бога, давая Ему простор влиться в нас и закрепить в нас то, что уже нами пережито, и дать нам то, что из этого может родиться — большую глубину и большее понимание.

Второе движение в этом отношении, может быть, можно назвать молитвой, но молитва — об этом мне придется говорить гораздо более подробно позже — очень многообразна. Мы молитвы видим напечатанные на листах бумаги. Но молитва начинается с того момента, когда человек в совершенном безмолвии предстоит перед Богом и с Ним каким-то образом, для него непонятным, потому что он не может его создать, начинает с Ним общаться. Он не может насильственно создать религиозный опыт молитвы, но он может безмолвствовать и открыться Богу, Который Себя ему может явить. Я уже давал этот пример много раз — о старике, который приходил в церковь, сидел на скамейке и только глядел перед собой и молчал. Его приходской священник (это относится к 19-му веку французской истории церковной) его как-то спросил: что же ты, дедушка, делаешь? ты не шевелишь губами, видно, ты молитвы не произносишь; твои пальцы не бегают по четкам; что же ты делаешь часами и часами?.. И он ответил: я на Него гляжу, и Он на меня смотрит, и нам так хорошо вместе… Вот где начинается молитва в полном, настоящем смысле слова.

Но опять и тут мы видим, как святые, начиная с пророка Давида, написавшего псалмы, и продолжая через всю историю христианской Церкви, православной Церкви, мы видим, как святые пережитое в Божием присутствии запечатлевали в словах. Все наши молитвенники состоят из опыта целых поколений святых, самых разнообразных людей, которые, пережив встречу с Богом, ее запечатлели в виде молитвы, причем запечатлели очень богато, потому что в каждой молитве сказывается то, как данный святой познал Бога, как он предстоит перед Ним, значит, Каким он Его знает. В молитве мы можем прочесть и то, как данный святой отозвался на эту встречу с Богом: ликованием, покаянием, всеми бесконечно различными чувствами человеческой души. И как из этого опыта встречи с Богом и отклика души на эту встречу раскрывается его отношение ко всему тварному миру, к самому себе, к другим людям, к мирозданию, к судьбам вечным. Это мы можем прочесть в этих молитвах, если мы только остановимся вниманием на них. К этому я хочу вернуться когда-нибудь позже, взяв одну молитву после другой и поговорив о них. Но мы, каждый из нас, можем вчитаться в ту или другую молитву, которая стала для нас родной, дорогой, понятной, доступной и поставить себе вопрос: вот, этот святой то или другое вложил в эту молитву — свою душу, свой опыт. Что он говорит мне о Боге, что он говорит мне о себе, что он говорит мне об этой встрече, что он говорит мне обо мне самом?.. Это второй способ, по которому молитва выражает встречу с Богом и делает уверенность в невидимом, пережитую данным человеком (будь он святой или грешник, не важно), доступной другому человеку. С этим можно связать и наше богослужение, и все формы нашего общения; и, между прочим, в этих формах общения является и богословское выражение истин веры.

И вот тут нам надо быть внимательными и осторожными. Богословие это слово о Боге, это не научная выкладка, это не попытка найти такие слова, выражения или картины, которые нам описывали бы Бога и тайны вечной жизни. Богословие это слово о Боге, которое вырастает именно из опыта, из непосредственного, прямого знания, уверенности о вещах невидимых, ставшего в какой-то мере нашим умственным, душевно-духовным опытом. И тут есть вещи, которые выразимы, и есть вещи, которые за пределом всякого выражения. И во всяком богословском изложении, во всякой попытке выразить невыразимое есть какая-то доля ясного, четкого высказывания, и есть момент, когда каждое высказывание перестает быть истиной, если мы воображаем, что это высказывание собой исчерпывает тайну Божию. Я давал вам уже один пример, который для меня очень много значит, и потому повторю его.

Когда мы знаем человека поверхностно, нам кажется, что мы многое о нем знаем: мы можем описать его внешность, его голос, его взор. Познакомившись ближе, мы можем охарактеризовать его ум; зная его глубже, мы можем говорить о его сердце; зная его жизнь более подробно, мы еще и еще больше можем говорить обо всем, о чем я сейчас упомянул. Но приходит момент, когда мы человека начинаем знать слишком глубоко для того, чтобы исчерпывался наш опыт о нем всеми этими данными. И мне вспоминается, как незадолго до своей смерти моя мать мне сказала: мы с тобой прожили рядом душа в душу целую жизнь, и я тебя теперь так глубоко знаю, что я не могла бы никому ничего о тебе сказать. Потому что каждый раз, сказав нечто, мне пришлось бы дополнить, исправить, усовершенствовать мною сказанное всем тем, кто ты такой, а этого сделать нельзя…

И вот в этом отношении в православном богословии есть два момента. С одной стороны, богословие, которое мы выражаем истинами, которые являются как бы доступными фактами. Мы говорим о воплощении, мы говорим о том, Кто Христос: Богочеловек; мы говорим о Его учении. Мы говорим, благодаря Его учению, Его личности и опыту, о том, что представляет собой человек, окружающий нас мир, и т.д. И все это — правда; а в какой-то момент мы больше ничего не можем сказать без того, чтобы истину, т.е. полноту, которая нам раскрывается Богом, не умалить и не изуродовать. Есть целая область православного богословия, которая называется апофатическое богословие, которое является богословием как бы отрицания, — отрицания того, что я могу полностью, адекватно сказать о Боге или даже о человеке, о мироздании, о вечных истинах. И если подумать образно (я всегда думаю и образно, и примитивно), я мог бы сказать так: все, что мы говорим о Боге, это как бы изнанка. Представьте себе, что вы смотрите снизу на дивную вышивку или на изумительно сотканный ковер. Все, что вы видите, реально, правда; все, что вы видите, выражает самую истину об этом ковре. И вместе с этим об этом ковре это говорит так мало, потому что для того чтобы говорить об этом ковре, об этой вышивке по-настоящему, надо было бы ее видеть с другой стороны.

И вот так мы говорим о Боге и о тайнах бытия. Мы говорим адекватно, справедливо, истинно — постольку, поскольку эта истина может быть выражена человеческими словами изнутри ограниченного человеческого опыта. И в конечном итоге, когда мы говорим об истинах Божественных, они должны нас привести шаг за шагом к моменту созерцания, к моменту, когда мы будем безмолвно стоять перед тайной Божией, перед тайной сотворенного Богом мира, перед тайной нашей собственной личности, и вглядываться в эти глубины, и надеяться, что Господь нам раскроет то, чего мы сами понять не можем. Если вы прочтете, кажется, во второй главе книги Откровения, место одно, то оно говорит, что каждому человеку принадлежит одно имя, — имя, которое никто не знает, кроме Самого Бога и того, кому Он это имя дал и это имя раскрывает. Это имя говорит о том неповторимом, единственном опыте, который человек имеет о Боге и который Бог ему дает о себе самом. И каждый из нас имеет о Боге опыт неповторимый и вместе с этим имеет опыт, которым он может поделиться.

И в этом самое дивное, что есть в Церкви. С одной стороны, у нас есть общий опыт, опыт, который мы выносим из Евангелия, из личности и из учения святых, из их писаний, из опыта, которым из столетия в столетие верующие — грешники или святые — делились между собой, и опыта, который каждый из нас имеет, который неповторим, непередаваем иначе как явлением Бога в нашей личности. Потому что святые нам раскрывают Бога не только своим учением, но тем, каковыми они являются. Они являются как бы живыми образами, иконами Божиими. Глядя в них, мы видим непостижимого Бога — постольку, поскольку Он может сделаться постижимым и видимым. И вот здесь завершается этот момент о том, что вера есть уверенность в невидимом, а вместе с этим вера ищет себе выражения и во многом находит это выражение, как я старался очень примитивно вам раскрыть.

Но вера является еще чем-то другим. Я сейчас только упомяну об этом и следующий раз к этому вернусь. Вера является не только уверенностью, но и верностью; потому что если мы в чем-то уверены по отношению к Богу, по отношению к себе, по отношению к нашему ближнему, к Церкви, к мирозданию, ко всему тварному миру, то это требует какой осмотрительной, благоговейной верности по отношению к тому, что мы познали откровением Божиим!.. И верность только нас может спасти. Я помню короткое стихотворение русского поэта Георгия Оцупа:

Он нам сказал: пойдете вы пустыней, —

берегитесь, не сбейтесь с пути.

Вас спасало незнанье; отныне

только верность вас может спасти…

Если мы не останемся верными тому, что мы познали, то мы не только потеряем уже приобретенные знания и веру, мы примем и осуждение о том, что Бог нам открылся, и мы Им пренебрегли. Вера как уверенность, вера как знание, вера как верность — вот чем является вера.

В следующий раз я подробнее к этому вернусь и подойду к вопросу о вопрошании и о сомнении, потому что это очень важно по отношению к вере и по отношению к нашему твердому, уверенному, радостному стоянию в вере перед Богом и перед всем мирозданием.

Опубликовано: Труды. Т.2. — М.: Практика, 2007.