О встрече и о вере

Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолам Твоим ниспославый, Того, Благий, не отыми от нас, но обнови нас, молящихтися…

Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во ут­робе моей, не отвержи мене от лица Твоего и Духа Твоего Святаго не отыми от меня. Воздаждъ ми радость спасения Твоего и Ду­хом владычним утверди меня. Научу беззаконныя путем Твоим и нечестивии к Тебе обратятся.

Хочется поблагодарить Бога за то, что мне дано снова с ва­ми быть сегодня… Каждая встреча — чудо; и, может быть, одно из самых больших чудес то, что это чудо повторяется, и растет, и ширится, и все больше и больше людей приобщается к этому чуду встречи…

Мне хочется сказать сейчас несколько слов о самой встрече, а затем о вере, потому что они связаны друг со другом так не­разлучно…

Когда читаешь Ветхий или Новый Завет, когда читаешь историю Церкви, жизнь святых, жизнь грешных людей: все зависит от встречи; все — сплошная встреча. Один из отцов пустыни говорил: От ближнего нашего нам и жизнь, и смерть… Ближний наш может нам открыть тайну любви и ближний наш может убить в нас послед­нюю надежду; любовь; смысл… И ближний — это же каждый из нас по отношению к каждому другому. И не только те из нас, которые друг друга знают, которые, как теперь, связаны встречей, а и те, которые просто случайно проходят, не заметив друг друга, мимо… Если живешь немножко внимательно и смотришь на людей: на улице, в метро, в автобусе — везде: сколько настоящих встреч бывает через лицо человека; как человек иногда тебя впускает мгновенно, в самую глубину своей души через открывшиеся глаза, приобщает тебя к своей жизни, через го­лос, через то, как он говорит с тобой; даже в самом обык­новенном, незначительном…

И вот так все в жизни — встреча… Бывают встречи как бы вне Бога, очень страшные встречи, когда люди не только мимо про­ходят, но как бы сталкиваются — и расходятся, оттолкнувшись друг от друга, встретившись только /в/ самой поверхности, ударившись, иногда больно, друг о друга…

А бывают встречи, где Бог присутствует; … и бывают встречи с Самим Богом; когда читаешь Ветхий Завет — первые его строчки — и себе представляешь, что случилось, когда вдруг прозвучало творческое слово Божие, которое вызыва­ло одну тварь после другой к бытию; какое чудо встречи это бы­ло! Когда из совершенного отсутствия, из небытия, вдруг вырастала какая-нибудь тварь, и первое, что она встреча­ла — это живого Бога, Который ее восхотел, Который ее вызвал к бытию, Который ее настолько полюбил еще до того, как она стала, что Он ее позвал по имени…

Я не знаю, замечали ли вы в Евангелии от Иоанна, около конца девятой главы, в рассказе об исцелении слепорожденного: слепо­рожденный, который теперь стал зрячим, встречает Христа в храме, и спрашивает, кто же этот Сын Человеческий, о Котором его допрашивают? И Христос ему отвечает словами, которые нам кажутся почти незначительными, потому что они такие привычные: Ты Его видел — Он перед тобой!.. Слова «Ты Его видел» для нас совершенно нормальные, мы — зрячие; мы видим друг друга все вре­мя; мы видим вокруг себя предметы. Но этот человек был же слепорожденный — он никогда ничего не видал; никого не видал до мгновения, когда Христос ему дал зрение. И первое, что он увидал — это лик воплотившегося Бога; это очи Божии, взираю­щие на него очами Христа. Первое что он увидел в жизни — это своего Бога, ставшего человеком, по любви, по милосердию…

Один румынский писатель нашего времени, Виргил Георгиу, кото­рый стал священником, оставаясь писателем, рассказывает о впе­чатлении, которое оставило в его душе лицо его деда. Он говорит, что это первое воспоминание его жизни, лицо деда, склоненное над его колыбелью. И он говорит, что это первая икона, которую он видел. Не потому, что это лицо было «красиво», а потому, что оно было прекрасно; это было лицо, которое было выражением любви — ничего другого в этом лице не было: любовь, вдумчивость, забота, надежда; вера в будущее этого мальчика. Это – встреча.

И каждый из нас мог бы для другого быть такой встре­чей. И как грустно думать, что так редко мы бываем такой встречей; что человек может нас встретить, посмотреть нам в лицо, заглянуть в глаза — и не увидеть ничего: не увидеть икону, не увидеть сияющие через лицо Свет невечерний, Божию любовь, Божию заботу, Божию надежду, веру в нас.

И вот, когда думаешь о начале Книги Бытия, о том, как каж­дая тварь возникала и первое, что ей представлялось это встре­ча с Богом, какое-то лицезрение Бога — не очами, не нутром, а какой-то встречей между Живым Богом и вызванным из небытия тво­рением — когда думаешь о том, что мгновенно, возникая из небытия, каждая тварь открывала и Бога и все другие твари, которые возникали в радости, в ликовании — какая это красота!..

И вот к этой встрече мы все призваны; и эта встреча никогда не является только встречей с Богом, или только встречей с человеком; потому что встреча очень редко бывает с Богом только; она всегда в каком-то контексте; где-то — или до этого или одновременно с этой встречей стоит человек, человек в самом большом смысле слова: слава Божия — как Ириней Лионский говорит где-то: Сияние Божией славы, это полно­стью осуществившийся человек…

Почему же бывает, что мы не можем встретиться? Отчасти по­тому, что мы не ищем встречи, отчасти, потому что мы домогаемся встречи. Мы ее часто не ищем и потому мы не умеем смотреть, мы не умеем слушать; мы выбираем на кого мы смотрим, а по ком, кто нам не интересен, скользнет наш взор; мы выбираем, что, кого, мы будем слушать, а кого мы не станем слушать.

Или наоборот: мы хотим встречи, и вместо того, чтобы открыться и ждать этой встречи, мы стараемся вторгать­ся в человека, и человек закрывается, потому что встреча всегда страшная. Встретиться, это значит встретиться навсегда, встреча это значит встретиться на такой глубине, где два бытия уже переплетутся, в общую ответственность; этого не забыть, от этого не уйти… Встретиться страшно — и мы закрываемся, потому что так часто бывает больно от встречи, и больно, когда встреча кончается крушением человеческих отношений…

И вот нам надо учиться смотреть, с тем, чтобы видеть — про­сто видеть, человека, какой он есть, предполагая, что какой он есть, он гораздо более значительный, чем тот человек, кого мы хотели бы в нем видеть. Не стараться видеть только то, что нам хочется видеть; перед нами Бог ставит человека, как откро­вение: откровение красоты, откровение изуродованности, и сое­диняющее красоту и изуродованность откровение человеческого страданья… Страшно заглянуть и в красоту и в изуродованность и в страданье. Это требует готовности заглянуть в человека и поплатиться за то, что вот, встреча совершилась…

И слушать мы не умеем, потому, что за словам — целая жизнь, целая душа… Слова так часто служат ширмой и только-только при­открывают нам смысл того, что человек хотел бы сказать, того крика души, который он не умеет выразить, и который до нас не доходит; за словами мысль стоит, за мыслью — чувство, а за всем этим — просто весь человек. Есть стихотворение немецкое (Эвлин …. бах), писательница спрашивает в малой песенке: Что же есть такого, что ее можно так любить? Что же в ней — скажи! И ответ: В ней заложено немного гармонии; немного звуч­ности; и целая душа… И вот во всем, что говорит человек, даже в самом обыкновенном, может открыться душа, если мы только су­меем пройти через слова насквозь; если научимся тому, что слова бывают — или могут стать — прозрачными; и что за эти­ми словами мы можем видеть как через окно, одну даль за другой, одну глубину за другой…

И тогда бывает встреча… Но опять-таки, как я уже сказал — мы этого боимся, и для того, чтобы встретиться, надо быть гото­вым к тому, что встреча нам — всякая — может обойтись болью, или такой раздирающей душу радостью, которую трудно пережить… Вы, может быть, себе задаете вопрос: почему я все это говорю, как вступление к тому, что я о вере хочу сказать? Вот я сейчас попробую связать это с тем, что еще хо­телось бы вам сказать.

Есть подвижническое слово святого Макария Великого, в котором он себе задает вопрос: Где начинается вера? Каким образом человеческий опыт делается верой? Что такое вера, какова ее при­рода? И вот, что он нам говорит — приблизительно; к тому, что он говорит, я прибавлю кое-что для пояснения, моя цель не в том, чтобы изложить точно слова Макария, а довести до вашего созна­ния нечто. Он говорит: Бывает так, что чувство близости Божией делается таким сильным, охватывает нас так глубоко, держит нас с такой силой, что кроме этого чувства Бога мы ничего больше чувствовать не можем. Мы не можем больше мыслить, наши мысли остановлены созерцанием, мы только можем чистым умом глядеть в эту тайну приблизившегося к нам Бога, наше сердце заполнено этим опытом; даже наше тело уже над собой не имеет власти; мы и этот опыт — одно и то же; мы не можем одновременно его переживать до конца и следить за тем, что с нами происходит, мы охвачены этим опытом без остатка. Это состояние, говорит Макарий, состояние блаженства, когда мы так чуем Бога, что нам не только ничего другого не нужно — мы ничего другого не знаем; и ни о чем другом не знаем…

И этого, говорит Макарий, было бы достаточно для того, кому это дано; но у Бога есть забота не только о том, кто оказался способным на это переживание; у Него забота тоже и о тех, кото­рые еще не дошли до этого, которым нужны свидетели, вестники. И Он отходит от человека. И в какой-то момент, в какое-то мгно­вение, человек вдруг сознает самого себя; опыт этой бесконечной, все пронизывающей близости Божией, уже не актуален; это не опыт данного мгновения; но сомнения в нем никакого не может быть; уверенность в том, что этот опыт был, вот, только что — такая же яркая, как сознание окружающего мира, которое только-только начинает всплывать в чувствах, в мыслях, в вос­приятии. И вот это мгновение, когда вдруг то, что было опытом, становится уверенностью, безусловной уверенностью, но не опытом данной минуты, — и есть мгновение, когда опыт стал верой. Если вы перенесетесь к Посланию к Евреям, к первой строчке одиннадцатой главы, мы читаем определение веры: Вера это твердое основание надежды, это очевидность или уверенность в вещах не­видимых. Вот об этом и говорит Макарий.

Но этот опыт веры мы всегда применяем к религиозной вере, и в этом мы делаем ошибку, потому что в вере есть элемент универсальный, вера — это опыт всечеловеческий. Правда, ее пред­мет — не всегда Бог; но этот опыт вещей невидимых, в которых мы уверены также как в видимом, относится и к другим областям. И мне кажется, что это важно помнить; в области вещества, в об­ласти науки: всякое научное изыскание основано именно на вере, на уверенности в том, что за всем видимым нами есть невидимое, что может еще быть открыто, непостигнутое — что может быть по­стигнуто. Тот предметный мир, в котором мы живем, вызывает нас на веру, он ставит нам вопрос: мы видим вещество, мы видим предметы, мы видим их динамику, их соотношение, мы начи­наем их изучать как таковые. И вдруг мы начинаем открывать, что за видимым есть целый мир, целая тайна бытия, которая может быть нами открыта, но которая нам еще неизвестна. И исследователь пускается в эти поиски неизвестного именно потому, /что верит в его существование/.

………………

/В человеческих отношениях: люди встречаются, может быть даже постоянно, в каком-то кругу/; и кто-то остается другим совершенно незамеченным. И в какой-то день, почему-то, завязы­вается разговор; или человек вдруг видит по-новому лицо друго­го человека; и этот человек для него открывается как глубина, как тайна, как откровение. Он уже не пустое место, он уже не просто кличка — он тайна. Его можно обозначить тем или другим именем: но мы знаем, что за этим именем должно быть дру­гое имя, которое только Бог знает.

Но бывает — большей частью — что после такой встречи, на следующий день или через час, или через некоторое время, более или менее продолжительное, мы встречаем того же человека; и мы с изумлением видим, что он — такой, каким мы его всегда знали; он уже не сияет этим нетварным, невещественным светом, он уже не откровение; светлячок стал снова просто червячком. И вот тут встает вопрос веры: Во что я буду верить? В то ли, что открове­ние, которое мне было дано, было просто иллюзией, фантазией; или в то, что я был прав, и что видимость только заслоняет собой настоящее, тайну? Когда между людьми родилась любовь, то мы продолжаем верить, что видимость заслонила тайну, но что по-настоящему — тайна жива. Когда мы разлюбим человека, мы забываем, что он светился, он снова стал червячком, ничто­жеством…

И вот это тоже момент веры; веры, т.е. уверенности что то, что когда-то нам открылось — более реально, более истинно, чем то, что мы видим изо дня в день. Что кажущееся или даже очевидное не всегда соответствует правде о человеке. И это мы видим все время в Евангелии. Мы это видим все время во Христе, Который все время, на протяжении евангельского рассказа, отстраняет все кажущееся, прозревает даже через очевидное, дока­зуемое, и видит ту глубину, которая за этим. Возьмите два примера:

Встреча Христа Спасителя с апостолом Петром после Воскресе­ния Христова. Петр трижды от Него отрекся; при первой их встре­че можно было бы ожидать — говоря по-человечески — что Христос его спросит: Не стыдно ли тебе? Каешься ли ты? Просишь ли ты прощения? Хочешь ли ты снова стать Моим учеником?.. Христос этого не говорит; Он ему говорит: Любишь ли ты Меня больше остальных, больше, чем остальные Меня любят?.. Если мы вспоминаем другое место Евангелия, где Христос говорит: Кому больше прощается, тот больше любит — то этот вопрос очень сильный: «Сознаешь ли ты, Петр, что тебе должно проститься больше, чем кому-либо из других учеников? Способен ли ты ответить большей любовью на большую любовь, на большее прощение, на большее сострадательное милосердие Божие?” И Петр говорит: Да! Люблю Тебя! — потому что в это мгновение встречи он не может вспомнить то, что было еще так недавно, в ночь, когда взяли Христа; все, что он переживает сейчас, это встречу со Христом, живую встречу — о чем же говорить?? Все остальное словно кошмар, сон, марево прошлое. И Христос снова его спрашивает о том же; в этот раз Он его спрашивает другим греческим словом: Любишь ли ты Меня, как друг любит своего друга — а не вообще, общей, универсальной любовью? Петр говорит: Да! Люблю!.. И в третий раз его спрашивает Христос… И тогда ясно делается Петру, что вся очевидность против него, что можно просто из фактов доказать, что он — пре­датель, изменник: как же он может говорить о любви? И тут Петр, гениально, с гениальностью духа, с гениальностью сердца отве­чает: Господи — Ты все знаешь; Ты знаешь, что я Тебя люблю…

Вот здесь мы видим, как Христос отказывается принять доказательство, а смотрит в глубину человеческого сердца и говорит: Да! Он поступит не так; он был слаб — но он Меня любит… Ту же самую мысль выражает по-своему Достоевский в той части Братьев Карамазовых, когда брат старца Зосимы, Маркелл, кажется, или сам старец говорит: Не говори о них, что они были плохи; люди они были хорошие — но поступали плохо… В писа­теле это кажется просто парадоксом; если принять на веру ге­ниальность писателя — этот парадокс объясним. Во Христе это больше, чем парадокс; это совершенно ясное зрение в глубину сердца…

Второй рассказ в этом же роде, в 8 главе Евангелия от Иоан­на — рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии; все против нее; она взята в деле; она приведена ко Христу: против нее — закон Ветхого Завета; Христа хотят уловить на том, что Он ска­жет: Пренебрегите законом, пожалейте ее… И Христос этого не делает; Он не говорит о том, что прелюбодеяние можно отпустить с миром; Он не говорит, что можно обойти Закон; Он ставит вопрос перед людьми: Вы хотите применить закон — при­меняйте его; но будьте сами достойны закона; кто из вас без греха — тот пусть накажет эту грешницу побиением камнями… И один после другого выходят, потому что ни один из них не мо­жет сказать про себя, что он не подпадает под подоб­ное законное осуждение. И Христос обращается к этой женщине: и ясно, что Он ей не говорит: «Бог есть любовь — все простит…» Он ей говорит: Где же те, которые тебя осуждали? — Они все ушли,- И Я тебя не осуждаю — иди, и больше не греши…

Христос обращается не к прелюбодеице, взя­той во грехе, а к той женщине, которая, потому что была взята, потому что она встала перед осуждением смерти через за­кон, обнаружила, что грех и смерть совпадают, что одно зна­чит другое, что грех – это смерть; к женщине, которая стояла, перед Ним в ужасе неминуемой грядущей смерти, и которая, верно, подумала: Если бы мне была дарована жизнь — это была бы новая жизнь… И Он обращается к этой женщине, в сердце, в глубоком сердце которой или всегда была, несмотря на греховность, или родилась возможность новой жизни и говорит: Иди, но впредь не греши.

Тут тоже Христос мимо всего кажущегося, всего очевидного и доказуемого обращается к тайному человеку, которого видит Бог, но которого не видели люди, потому что мы судим по поступкам, по словам, но не по глубинам сердца… И это тоже область веры: уверенность в том, что то, что невидимо, более реально, чем то, что видимо…

Теперь, если это перенести к теме о Боге, то основные поло­жения остаются те же; и, однако, есть одно затруднение, которое ставят нам в виде вопроса неверующие. Когда мы говорим, что на­учный исследователь «верит» в реальность окружающего его мира, верит в то, что за видимым есть невидимое, за очевидностью есть тайна, за поверхностью есть глубина, вопрос ему поставлен, одна­ко, видимым, поверхностным: перед его взором, перед его чувст­вами стоит мир, который ему ставит вопрос; когда перед нами че­ловек и мы знаем, что за его обликом вся глубина человеческая, человек нас вызывает к такому мышлению, к такому чувству; но Бог нам, перед нами не является вещественно; Он нам не ставит вопрос так: Вот Я перед тобой — неужели ты не поверишь в глубины Мои…

И вот здесь в открытии веры есть разные входы; есть люди, которым Бог открылся, непосредственно. Мы видим это в Ветхом Завете, мы видим это в какой-то мере в жизни апостола Павла, мы видим это в житиях святых: что человек, который не имел представле­ния о Боге, вдруг оказывается внутри какого-то опыта Бога. Бог стал таким близким, и это Его приближение такое разительное, что нельзя от него отвернуться. Это факт, который не допускает сомнения у человека, который его пережил…

Но более часто опыт веры дается нам через человека или через человеческую общину; т.е. через отдельного человека или через жизнь, облик человеческой группы. Я вам дам один или два приме­ра, очень разительных, потому что они проще — но из них можно сделать и более скромные заключения. Когда Моисей сошел с Синайской горы после встречи лицом к лицу со славой Божией, его ли­цо так сияло, что люди не могли вынести, и ему при­шлось закрыть свое лицо полотном… Подобные рассказы мы встре­чаем в других местах… Тертуллиан рассказывает нам о том, как язычники при встрече с христианскими общинами говорили: Как эти люди друг друга любят! С какой силой и каково качество этой любви — откуда же это может у них взяться?..

Вот это два образа, какими до другого человека может дойти откровение о вере посредством человека. Когда я го­ворю о сияющем лике, я не обязательно думаю о Моисее, и о таком «вещественном» восприятии. Мы иногда видим в жизни человека, в облике человека, в его речи, в его очах, во всем, что составляет этого человека, нечто, что больше человека; не только больше этого человека, но непостижимо больше человеческих возможностей. Этот вопрос передо мной встал впервые, когда я встретил человека, который был способен любить всех и каждого без разбора; и не «в ответ» на их нужду или на их любовь, а по­тому что в нем жила и переливалась через край любовь. Только эта любовь порой была радостью для него, а порой — распятием для него; но она никогда не умалялась, никогда не уменьшалась, никогда не умирала. Это передо мной поставило вопрос о том, как же это возможно? Что же это за человек или что же это за любовь? До этого я такого не встречал; я не знал, что это такое; я не знал тоже, что такое Бог; только несколько лет спустя, когда я впервые встретился с Евангелием, вдруг я понял, какова эта любовь, и что это за человек: просто христианин, а любовь — божественная любовь. И вот это сочетание слов «просто христианин» и «божественная любовь» именно и со­ставляет тот вызов, которым верующий является по отношению к каждому и ко всем — без слов: своим бытием, своим существом. Ну, об общинах так же ясно можно было бы говорить, в тех же са­мых категориях…

Есть присловье монашеское на Афоне: Никто не может отказать­ся от мира и от себя, если он не увидит на лице хоть одного че­ловека сияние вечной жизни… Вот это опять-таки, того же рода вызов вечности по отношению к нам. Но вызов вечности — это же вызов веры. Это призыв к тому, что невидимое, непостигнутое существует, что за этим витражем, который сияет всеми разнообраз­ными цветами, подобранными цветами стекла, за этим сиянием просто свет. Что эта красота, которая нам открывается в витраже, сама по себе — ничто, что она существует только потому, что по ту сторону есть свет, и что как бы эта красота ни была прекрасна, ее смысл в том, чтобы она стала совершенно прозрач­на, и чтобы ничто не осталось кроме самого света. Ну, в этой форме можно было бы выразить все православное учение о чи­стой молитве, но в это я сейчас входить не буду.

И вот, чтобы вернуться к примеру, который я вам раньше дал: к светлячку, который стал снова червячком, или к витражу, кото­рый потух, потому что день склоняется к ночи и свет уже не бьет через него и уже нет красок, нет линий, а есть только серое пятно в стене. Если вернуться к этим образам, встает перед на­ми вопрос о сомнении: то, что я видел — реально? Или это был сон, мечта? Мое желание, проектированное на реальность? Это есть — или этого никогда не было??? Когда этот вопрос встает перед верующим, очень часто верующий пугается сомнением; ему кажется, что (губительно) поставить такой вопрос по отношению и к человеку, а к Богу — это уже отречение, это уже отпадение от Бога и от веры.

Подойдем к этому с другой стороны: то, что пугает верующе­го, является самой сильной опорой научного исследования. Когда ученый, после многих лет собрал все факты, которые доступны ему, он старается их соединить, связать друг со другом, между собой, или в теорию, или в гипотезу, или в модель, потому что ему нужен какой-то образ, который держал бы все факты и показывал их взаимное соотношение. Но если он действительно ученый, если он хочет, если он ищет истины, если он хочет познать вещи, как, они есть, то первое, что он сделает, после того, как он окончатель­но оформит свое представление о мире и о какой-то частице это­го мира, — он начнет искать в чем его конструкция ошибочна. Если сам он не найдет ошибки, он обратится к другим и может их спро­сить: Посмотрите все это, обнаружьте мою ошибку! Потому что ес­ли моя система не даст трещины, если она будет закончена и несокрушима — дальнейшее исследование невозможно… Если не ока­жется ошибки в его конструкции, он начнет искать фактор, который чем-то не совпадает (с остальным), для того, чтобы эта его конструкция была как бы разорвана, разбита, и чтобы надо было бы, по необходимости, строить новую конструкцию, более соответствующую реальности.

Сомнение относится у ученого к его собственному представ­лению о предмете; и оно его не пугает, потому что он уве­рен в объективном существовании, в несокрушимости той реаль­ности, которую он исследует, и которую он старается как можно лучше, но всегда недостаточно, выразить словом, образом, картиной и т.д. Его сомнение систематично, оно радостно, оно смело; в каком-то смысле оно героично, по слову Декарта, пото­му что это значит, что он сам уничтожит детище многолетних, может быть, своих трудов. Но ему дорога реальность больше, чем собственное представление о реальности.

То же самое может сделать верующий, если бы он не испугался. Можно ставить под вопрос то, что мы говорим, или то, что выразимо о Боге, потому что, как святой Григорий Палама (или Симеон Новый Богослов — сейчас не могу вспомнить) говорит в одном из своих сочинений: Все, что мы о Боге и о духовном опыте можем сказать в соответствии с откровением, и в соответ­ствии с опытом Церкви, может быть предельной истиной для земли; но оно не охватывает непостижимого Бога.

…(пропуск)…

… И выход из этой темы сомнения в религиозном опыте не диалектический, сколько мы ни представляли бы доводов, доказательств, обоснований нашей веры, наша вера опирается на что-то другое, на живой опыт. Один французский писатель недав­но выпустил книгу: «Бог существует, потому что я Его встретил». Вот его обоснование: его основание веры в том, что он встретил Бога, он знает нутром, что Бог существует. Он может не быть в состоянии доказать, или объяснить, или наоборот — опровергнуть данные, которые можно было бы представить против его утверждения. Но он знает нутром, что это так.

Так же как человек, который опытно знает, что такое музыкальная красота, или красота природы, или красота живописи, или реальность любви – неважно — может сказать: Я знаю, что это есть, ты это, может, не испытал, но я тебе могу засвидетель­ствовать: собой — ничем другим, в каком-то отношении это недоказательно, в каком-то отношении это совершенно доказатель­но. Это недоказательно, потому что это не доказательство на том же уровне, на той же плоскости; но это вполне доказательно, потому что свидетельство человека нельзя отмести, не сказав предварительно, что он просто ненормальный, или что он врет — одно из двух. Но если он не ненормальный, и не лжет, то никуда не уйти от свидетельства даже одного единствен­ного человека, пусть это будет ребенок, который скажет: Я знаю, что это так; я это знаю нутром, я знаю это опытом.

И вот одно последнее, что в нас укоренилось — отчасти после, или в результате, или в связи со «Столпом и утверждением истины» о. Павла Флоренского — мысль о том, что истина и реальность сов­падают, или, употребляя его выражение, «истина есть естина», истина, это то, что на самом деле есть. И вот это неправда. Истина, это выражение того, что есть, но это не есть самая реальность. Реальность и непостижима до конца и невыра­зима до конца. Она могла бы быть, хоть и при несовпадении реаль­ности и истины, выражена адекватно чистым символом. В ХП веке еврейский писатель в Испании, Маймонид, говорил, что если мы хо­тим найти способ выражать Бога непосредственно, не вызывая ни­каких умственных представлений и поэтому не вызывая никаких пред­рассудков или отрицательных реакций, мы должны бы выделить одну музыкальную ноту, которую мы не имели бы права употреблять ни для чего другого. И эта нота должна бы звучать каждый раз, когда мы хотим сказать слово «Бог» или выразить понятие о Боге; пото­му что это был бы чистый символ, который в себе не несет ничего, кроме того, что он обозначает. Но даже так, это — обозначение, а не самый Бог.

И вот здесь в нашем мышлении очень важно, мне кажется, пом­нить, что как бы мы ни выражали наше знание, опытное знание о Боге, о человеке, о мироздании, об этом духовном мире, оно только выражение; и что даже когда мы берем Священное Пи­сание как откровение — оно откровение в меру человека, а не в меру Бога. Оно откровение в том смысле, что в нем сказано все то, что человек мог постичь о Боге, но не все то, что Бог ЕСТЬ. И также оно является выражением того, что можно было передать человеческим словом о Боге — и только.

И поэтому, как бы ни была священна, как бы ни была нам до­рога та или другая истина, мы должны помнить, что это — обозна­чение, а не самая вещь. Один раз только Истина и реальность со­четались СОВЕРШЕННО: это во Христе, Который говорит: Я ЕСМЬ ИСТИНА… Он есть Бог и Он есть откровение о Боге. Но тут мы встречаем другую проблему, или, вернее, не проблему, а факт: это то, что Христос как истина не является понятием, а живым существом; истина во Христе это не нечто, а Некто. И поэтому истина «Христос» может совпадать с реальностью «Бог» — потому что это — личное явление. Но если мы пробуем Христа выразить словесно, мы снова опускаемся на уровень обозначений…

И вот тут область веры, которая оправдывается в науке, оправ­дывается в человеческом опыте, оправдывается тоже и в религиоз­ном опыте. Мы имеем право на веру так же как ученый имеет право на веру — и им пользуется, так же как все мы имеем право на веру друг во друга — и этим живем. Только при одном условии: что эта область веры не будет малить, не будет сводиться к уровню формулировок, которые, будто бы, содержат предмет веры — нет предмета веры, есть живой Бог, который не есть пред­мет, который может быть постижением через приобщенность, через дарование Им нам Своей животворной благодати, которая есть божественная жизнь.

Вот, что я хотел вам сказать о вере, и о сомнении, и об истине, и о реальности… И все это возвращается к тому, с чего я начал: к встрече /………../. Встреча: встреча, которая нам дается непосредственно, которая бьет в ум и сердце; или встре­ча, которая нам дается в пределах человеческого общества.

Например, я год-другой тому назад принял в Православие не­верующего прежде англичанина. Он пришел к нам в храм послушать церковное пение, задержался годика на три, стоял и слушал и смотрел; а потом пришел просить, чтобы его крестили. Я ему по­ставил вопрос: Почему? Что егo побудило?… И он мне ска­зал, что он пришел в этот храм без веры, и простояв в нем, в сре­де этих людей — самых обыкновенных людей — он вдруг почувствовал, что в пределах этого храма есть некое, до тех пор неведомое ему, Присутствие; что Кто-то живет в нем; и что люди, которые тут молятся — в общении с этим Присутствием. Но этого с него не хватило: он подумал, что недостаточно, что Бог Сам по Себе существует: какое Ему до этого дело, если просто Бог есть и он есть? И он стал приглядываться, к относительно непри­глядной толпе, которую представляет наш лондонский приход. И он обнаружил, что это Бог не покоящийся, не бездействующий, а Бог, Который является, как он сказал, сплошной динамикой; это Бог, Который меняет людей. И он ко мне пришел и сказал: Я хочу быть измененным, я хочу, чтобы Бог за меня взялся…

Вот этот опыт он получил — почему? Потому что какая-то об­щина людей была церковью; эта община создала храм. В пределах этого храма было постигнуто присутствие и в пределах этой общи­ны было постигнуто чудо действующего, живого Бога, и вот поче­му и каждое лицо в отдельности и община вместе являются не только предметами веры, но и содержанием этой веры, почему Церковь является богочеловеческим обще­ством, где и Бог и люди составляют одно — встретившиеся Бог с человеком. Это тайна этой встречи, тайна этого общения, тайна этой приобщенности друг ко другу: Бог стал человеком с тем, чтобы мы стали боги…

Вопросы – ответы

Вопроса не слышно, ответ:

……… Всегда есть что раскрывать, если мы не воображаем, что раскрывать в себе надо себя самого. Если ты открываешься, то для того, чтобы человек, заглянув ….

Думать о том, что я откроюсь человеку и от этого будет какое-то откровение, потому что он встретил меня – недостаточно!.. («Наоборот! Он в тебя заглянет и уви­дит, что нет Бога!») — Не знаю; не знаю, я в этом не уве­рен; а думаю, что это не так просто. Скажем, опыт отсутствия такой же /разительный/, как опыт присутствия; когда че­ловек вдруг обнаружит, что в его душе такая пустота, что жить нельзя, что в нем раскрылась бездна — здесь есть указание на что-то такое же значительное, как если вдруг он обнаружил бы реальное, густое присутствие чего-то. Поэтому, если он за­глянул бы и вдруг ужаснулся о бездне, он открыл бы что-то очень значительное. Потому что та же самая бездна называется зияющая бездна небытия на одном языке или глубины Божии на другом язы­ке; это зависит от того, как ты говоришь.

Но если поднять вопрос о том, как раскрываться, я ду­маю можно это определить двумя словами: целомудренно и жертвен­но. Целомудренно в том смысле, что надо раскрываться с созна­нием благоговения к тому, что в тебе живет, нельзя заниматься духовной проституцией — говоря очень грубо, но очень реаль­но.

С другой стороны, раскрываться иногда надо жертвенно в том смысле, что это может быть самое мучительное, что ты можешь сде­лать и тебя это может исполнить ужаса сознания того, что вот ты откроешься, и нечто, что ты держал в себе как святыню, берег, как девство, любил как Бога — вдруг ты можешь все по­терять, одним разом, и остаться опустошенным.

И вот тут приходится решать ……. и это не противоречит одно другому, но проблема вот в чем: вот человек мне ставит вопрос, на который я могу ответить, только если я что-то ему открою; так вот: его вопрос — нужда или любопытство? Это игра или это что-то такое значительное, что на этом человек будет строить жизнь? Я сейчас не говорю о возможных ошибках, разумеется. Но мне кажется, что принцип вот в этом: целомудрие и жертвенность; готовность все потерять для того, чтобы этот человек получил и жил , но ничего не отдать как игрушку… («Так, чтобы не метать бисера перед свиньями»?) — я подумал об этой фразе, но мне всегда немножко за свиней больно… (“и это значит, что о ком-то ты решаешь: вот, он свинья; а ведь судить нельзя?») Знаете, мне кажется, есть раз­ница между судом и суждением; судишь человека по его сущности; суждение произносишь о том, каким он в данную минуту является. Скажем, я говорю с вами очень искренно и правдиво; за тем, что я говорю, стоит то, чем я живу и что для меня дорого. Но мне не страшно это делать, и у меня нет чувства нецеломудрия, потому что вы это принимаете, как нечто, в чем есть смысл и, может быть, что вам нужно. Но я половины этого не скажу просто на публичной лекции о вере. И я скажу гораздо больше, чем я сказал теперь, какому-нибудь отдельному человеку в момент, когда мне кажется, что ему нужно все, что я могу дать, вплоть до моей крови. И вот тут приходится иметь суждение о человеке: о его зрелости, о его мо­тивах, о его качестве; и в этом смысле он — «феноменологическая свинья», но он не «сущностная свинья»…

…

… Можно человеку сказать: Нет, я тебе этого не скажу, — ты несерьезный. Это – суждение, определенное о том, что он несерьезный. Но это одновременно утверждение, что он может быть и стать серьезным, А мы очень часто так перечеркиваем человека, опреде­лив его как сущностную свинью, которой ни теперь ни впредь гово­рить не стоит. Вот тут мы ошибаемся, большей частью. Я помню, один из наших архиереев говорил проповедь на экуменическом собрании; и выбрал своей темой «Не мечите бисера перед свиньями», и чтобы не было никакого сомнения, он разъяснил, что православное учение — бисер, а инославные — свиньи, и что поэтому он метать не станет. И вот тут мне кажется, было скользко!..

Я думаю, что очень важно это различение между судом и суж­дением. Практическое суждение является единственным способом спасти человека иногда; закрывать глаза на человеческие недостат­ки, или на те, или другие свойства — это его наверняка погубить; как эта вечная путаница между «простить» и «забыть» — если забыть, то можно человека через полчаса поставить в то же самое положение, на котором он сорвался. Простить — совсем дру­гое дело; простить, это значит принять человека, какой он есть, ответственно, со всеми последствиями такого ответственного поступка, и помнить все его слабости, чтобы его защитить и ему помочь из них вырасти.

Вот тут суждение и суд противоречат друг другу. Когда Хри­стос говорит, что если мы про человека скажем «безумный» мы за­служиваем геенну, Он говорит о суде над человеком; этого челове­ка можно запереть — он безумный; также как мы порой говорим о человеке «он лжец», «он — вор», он то, он другое, и мы его иног­да постепенно к этому ведем; я работаю, лет двадцать уже, тюремным священником, и я знаю просто на опыте этих людей, которых я по­сещаю, разницу между человеком и поступком человека: где-то оно перемежается, есть какая-то чересполосица, где не знаешь — где человек и где его поступок. Но где-то на полюсах есть человек и есть то, чем он стал. А если на него накладывать какой-то зара­нее предусмотренный образ — можно его таким сделать.

Есть очень интересный рассказ одного немецкого писателя, Макса Фриша, который называется «Андорра»; там он старается показать, как представление, которое люди себе составляют о че­ловеке, может его самого изменить и привести к погибели. Это рассказ о том, как в Андорре, т.е. на малюсенькой территории в Пиренеях — это, конечно, фантастический рассказ — родился ребе­нок, который ничем не был похож на других жителей, и, посмотрев на него, жители решили, что это маленький еврей. И решив, что он — маленький еврей, они стали интерпретировать то, что он делал и все, чем он был, по трафарету собственных представлений о евреях. И постепенно они в него так втерли мысль, будто его слова, его манеры, его поступки, его характер доказывают, что он — еврей, что он стал таким, каким они представляли себе типичного еврея. В результате этого получился погром, и этого единственного еврея уничтожили, и когда уничтожили, обнаружилось, что он просто был андоррец, который на других андоррцев не похож. И это, мне кажется, очень значительный рассказ, потому что если в таком масштабе мы этого не делаем, то, как часто бывает, что мы составляем себе мнение, представление — тем более коллек­тивное — о человеке, и ему от этого больше никуда уйти нельзя — некуда деться.

Я помню одного вора, который мне рассказывал; он меня ошара­шил при первом посещении — я пришел к нему в клеть, в клетку, и заговорил с ним, и он говорит — Знаете, я так счастлив, что я попал в тюрьму — это очень редкое, в общем, выражение удов­летворения. Я говорю — А что? — А знаете, говорит, я был года­ми профессиональным вором; потом во мне заговорила совесть, и я решил меняться. Каждый раз, когда я делал попытку перемениться, люди вокруг меня говорили: В чем дело? Раз он меняется, значит что-то с ним неладно!.. И ему приходилось вернуться к лицеме­рию, к обману, к тому, чтобы иметь свою какую-то жизнь, и представлять людям какую-то личину… Когда его сцапали и посадили — «Теперь все знают, что я вор; когда я выйду, я могу /сказать, что тюрьма меня переменила??/.

/смена ленты, пропуск/

На каждом шагу Бог предлагает, человек располагает, и Бог применяется к человеческому решению. Бог творит человека и пред­лагает ему Свою любовь и дружбу. Человек выбирает князя мира се­го — и Бог его не отвергает; Он его принимает, как он есть, и даль­ше действует соответственно, т.е. ликующая любовь Бога Отца и Творца делается крестной, но не умаляется, не уменьшается, не меняется, она только как бы меняет знак.

Далее, через весь Ветхий Завет проходит картина, которая нам дается: скажем. Бог, как верный супруг неверной супруги; Бог, как Тот, Который остается верен до конца, и Которого всегда неверный найдет.

Дальше, во Христе: человеческий грех принес смерть, разде­ление и т.д. Бог над этим не произносит суда; Он делается человеком и воспринимает на Себя ограничения тварности, ограничения греховного мира, все последствия греха, человеческую смерть, богооставленность, сошествие во ад. Вот здесь мы видим совер­шенно другую справедливость или правду. Это не правда суда. Это правда суждения того, кто видит положение и состояние дела, его принимает, как оно есть.

Это то, что я говорил несколько минут тому назад о проще­нии и забвении. Прощение начинается в момент, когда ты согласен принять другого какой он теперь есть, только потому, что он вер­нулся и просит. Скажем, притча о блудном сыне: Сын возвращается; отец ему ни одного вопроса не ставит, он ему не ставит никаких условий. Потому что он вернулся, начинается празд­ник. И этому сыну, который его уже ограбил на полимущества, он дает свое кольцо, которое ему сообщает власть над всем иму­ществом… Вот здесь начинается та справедливость, которую мож­но назвать другим именем: крестной любовью, распятой любовью. И если говорить о христианской любви, то можно говорить только о любви Бога, которая нам явлена в творении, в промышлении, в искуплении.

В творении — радостная Божия любовь, которая ставит перед собой тварь, с тем, чтобы эта тварь приобщилась ликованию бы­тия и жизни, каковыми является божественная /жизнь/. Промышление это та любовь — или та правда — когда Бог все принимает от человека, однако внося в человеческую жизнь — в историю или в жизнь отдельного человека — всего Себя, чтобы только спасти че­ловека, и она доходит до своего предела, до кульминационного пункта в крестной смерти, в богооставленности, в сошествии во ад.

Если говорить о любви, у Григория Богослова, в одном из его сочинений, есть место, где он говорит, что истинная любовь в себе содержит три элемента: она дает, она приемлет, и она жертвует собой до смерти включительно. Об этой любви он говорит именно по поводу Святой Троицы, указывая, что только троичное бытие может одновременно являть эти три аспекта любви. Каждое из лиц Святой Троицы всего Себя дает, Каждый всего дру­гого — другого не в смысле «иного», а «друга»: т.е. не того, кто отделен, а того, кто соединен, приемлет и для того, чтобы не нарушить тайну встречи двух принимает как бы небытие, высту­пает из этой тайны общения и принимает смерть. И вот, если говорить о Троице, если говорить о Христе, о христианской любви, вот что можно, из того, что я читал, сказать; конечно, не из того, что я знаю…

. . . . . .

Дело в том, что слово «любовь», в нашем опыте, покрывает слишком много вещей; мы употребляем это слово страшно широко, мы говорим, что «Я люблю клубнику», «Я люблю моего ближнего» — это значит, что он мне не мешает, пока он дальний; я люблю в разной степени любви тех или других людей — что очень часто значит, что я их держу как рабов своей любви, и они стонут, и они говорят: «Только полюби меня немножко меньше, но дай мне свободу»; или, в пределе, мы находим любовь Христову.

И любовь, в конечном итоге, это такое состояние самозабве­ния, когда ты помнишь только любимого — а о себе забыл, когда весь человек стал любовью. Но этого-то мы и боимся больше всего! Потому что на нашем человеческом опыте мы не чувствуем, что мы существуем, мы себя утверждаем: Я — это не ты, это не она, это не вы, это я.. И мы утверждаем се­бя всегда против или по отношению к чему-то, что мы отрицаем: Я не Николай, я не Ирина… И пока мы это делаем, мы не можем испытать то, что говорится о божественной любви, потому что в той любви, которая себя так отдает, есть момент, который можно назвать «беззащитностью». Между защищенностью и пол­ной отдачей, есть момент страшный, когда мы пугаемся безза­щитности: я себя не буду защищать, я не буду замуровы­ваться в самоутверждении; я рискну уничтожение… Где-то такое есть момент уничтожения, т.е. момент, когда мы чувствуем, что нас еще никто не утверждает, а я себя больше не утверждаю… Я отказался утверждать себя — но кто же меня ут­верждает? Кто же мне говорят: «Ты есть«, когда вокруг ме­ня все говорят, что «если тебя бы не было, все было бы так же хорошо, а может быть и лучше…» И вот это — очень страшный момент: готовность на беззащитность, на то, что тебя ра….

И каждый из нас чувствует, что он есть; что он не только хочет, но что он должен быть; и, в конечном итоге, головой это можно уловить, но опытом — гораздо труднее: в Царстве Божием мы не будем утверждать самих себя «против» другого или даже «по отношению» к другому; если мы сохраним личное бытие, это — потому, что мы себя так забудем, что мы станем любовью, но другие нас защитят.

Мы для Бога бесконечно дороги; цена, которую нам Бог дает, это вся жизнь, страданье и кровь Христовы: вот, что мы в глазах Божиих стоим — так чего же мы боимся?! Мы можем совершенно себя потерять — и все равно мы будем утверждены Божией любовью; но это не так легко сделать! Мы можем знать, что оно так, но между моментом, когда ты знаешь, что ты можешь поплыть и моментом, когда ты вдруг отпускаешь лод­ку, есть момент, когда ты так за нее держишься, как будто это последняя (надежда) спасения; и в каком-то смысле опыт та­кого отношения мы находим в Петре, когда он пошел по волнам.

В начале Евангелия от Иоанна славянский текст нам говорит: И Слово бе к Богу… «К» обозначает движение, это греческое сло­во, которое именно указывает направление к Богу. И это говорит о том, что Логос, Слово, Сын не статически самоутвержден; но что Он есть ничто другое, как Богоустремленность. Ему не нужно Себя утверждать — Отец Его утверждает!

И в образе Петра: пока Петр, вышедший из ладьи, надеялся только на Христа и только хотел с Ним быть — он мог идти по волнам. Когда он вспомнил, что под его ногами — глуби­на морская, он начал тонуть. И мы, то же самое делаем. Минутами мы выступаем из лодки, вопием: Я не могу жить без Тебя! — идем, и вдруг вспомним: А вдруг меня затопит море?.. И кидаемся к лодке обратно. Как будто этот малюсенький, хруп­кий челнок, вокруг которого была смерть, в защиту которого ученики больше не верили, как будто вдруг он делается единственным оплотом надежды…

Опубликовано: Труды. Т.2. — М.: Практика, 2007.