Общественное богослужение

Я только что участвовал в съезде, где обсуждались принципы, которые должны быть главными при выстраивании общественного богослужения, и где мы пытались эти основоположные принципы определить[1]. Сегодня я хотел бы поделиться с вами некоторыми результатами этих дискуссий. И сами дискуссии, и выводы совершенно неофициальные, так что вся ответственность за мои слова и за то, что в них неверно, лежит на мне.

Прежде всего, совершенно ясно, что на Западе сейчас глубокий кризис веры, молитвы и, в частности, общественного богослужения. Причины к тому различны. Во-первых, литургические формы и литургические молитвы, которые существуют в христианстве сегодня, были выкованы много столетий тому назад, и, принимая в учет изменения в языках и в значении слов, изменения в образности, неудивительно, что для людей многие молитвы и последования часто не соответствуют тому, как они воспринимают богослужение, их молитвенному чувству и тому, как они хотели бы выражать его.

Другая причина, которая связана с первой, но которую, мне кажется, можно рассматривать как самостоятельную, в том, что культуры сменялись, а общественное богослужение, опять-таки его образы, словесное выражение, это в большой мере зависит от культурного фона. Некоторые вещи понятны в рамках одной системы и менее понятны, а то и вовсе непонятны в рамках другой. Помню (хотя это очень мелкий пример), насколько я был поражен тем, что встретил в Индии лет двенадцать-тринадцать назад[2]. Я обошел христианские храмы в Нью-Дели. Набрел на храм баптистов из Уэльса, которые хором пели про зеленые уэльские долины. Нашел лютеран из Гамбурга, которые хором воспевали германские ели. Но ни один человек из там находившихся и глазком не видел зеленую долину, тем более в Уэльсе, или ель, тем более гамбургскую, просто потому, что местность, где все это происходило, сухая, безлесная, зелени там нет. Они просто следовали жизненной установке, «литургической» традиции, которая принадлежала совершенно другой ситуации. Меня это прямо-таки потрясло, мне показалось совершенной ложью, что люди используют в своих песнопениях и молитвах образы, которые не соответствуют ничему в их собственном опыте. Это относится к культуре и на другом уровне; не к гимнам, не к тому, что люди видят или воспринимают вокруг, а к самой культурной сути их жизни.

Есть, возможно, еще другая причина, почему богослужение представляет трудности. Мне кажется — и это сугубо личное мнение, ответственность за которое не следует возлагать ни на мою Церковь, ни на кого-то еще, — что какой бы духовной традиции мы ни принадлежали, мы развивали только один из двух возможных богословских подходов к богослужению, к Богу, к самой молитве. И я думаю, что это не единственный возможный подход.

Если взять византийскую традицию, которая мне близка, которую я знаю довольно хорошо, мне кажется, что в православном богословии есть моменты, которые не были использованы литургически. Скажем, у нас есть богословие тайны. Есть богословие безмолвия. Есть богословие, которые мы называем апофатическим, где мы воздерживаемся не только от суждения, но даже от богословского утверждения. Это богословие можно определить даже не как «отрицательное» богословие, потому что отрицание — такое же позитивное действие, как утверждение. Это богословие ожидания, надежды, которое сосредоточено на эсхатологическом развитии, то есть на ожидании того, что будет, но что пока недостижимо для нашего понимания и знания, хотя до известной степени мы уже причастны этой тайне будущего века. Я все больше думаю, что в конечном итоге Церковь может создать — то есть не назначить комиссию, а найти среди собственного богатства, в глубинах собственного опыта — другие пути выражения того же содержания, другие подходы к тайнам. Мне кажется, вполне можно представить себе глубокие перемены в литургическом подходе или в литургическом выражении; не в категориях просто легкой чистки или приспособления сегодняшней практики к тому, что считается лучшим способом просто потому, что он более древний, а в настоящем aggiornamento[3]. Не к прошлому, потому что оно ближе к времени Христа, и не к настоящему — потому что оно принадлежит нам, мы больше с ним знакомы и погружены в него; нет, приспособления к единственному Дню Господню, который должен быть главным в опыте христианского мира, к собственному Дню Господню.

Все это было сказано в качестве введения, чтобы обозначить проблему.

Когда мы думаем о литургическом выражении, нам следует определить, что в Церкви может иметь место и чему в Церкви места нет. Говоря резко, очень просто, я сказал бы так. В каждом из нас есть как бы три человека. Один — уже член тела Христова, какая-то наша часть уже причастна тайне Божией, активно, сознательно участвует в тайне спасения, охвачена ею. С другой стороны, в каждом из нас есть грешник, нуждающийся в спасении, сознающий свою нужду; и благодаря покаянному настроению, поскольку мы обращаемся к Богу в сокрушении сердца, обращаемся к Нему, потому что только Он может даровать спасение, этот грешник также причастен тайне спасения. Но в каждом из нас лично — и, я бы сказал, во всех христианских обществах — есть неискупленный язычник. В каждом из нас есть не только нечто еще не преображенное, не пронизанное, не охваченное Богом, не только не обратившееся к Богу с надеждой, с ожиданием, с верой, из глубины взывающее о спасении, но есть и удовлетворенный собой язычник, который считает, что целый ряд вещей, совершенно несовместимых с Евангелием, тем не менее, имеет право на существование в нашем опыте, личном или коллективном.

И мне кажется, можно для начала сказать, что и в частной молитве, и в общественном богослужении есть место всему, что в нас уже принадлежит Царствию или устремлено к Царствию и готово ради него отбросить, отказаться от того, что противно ему, всему, что несовместимо со Христом, с действием Святого Духа, с нашим призванием быть детьми, сыновьями и дочерями Живого Бога. Однако той области в нашем опыте, которая еще не обращена к Богу, которая еще должна быть пронизана силой Божией и которую мы не обращаем к Нему потому, что оставляем себе право быть чуждыми Царствию — не богословски, а жизненно, самым делом, — ей нет места ни в частной, ни в общественной молитве. Это означает, что всякий раз, когда мы стоим перед Богом, есть то, что законно может находиться в Божием присутствии, и есть то, что не может. А когда речь идет об общественном богослужении, то есть о молитве христианской общины, тогда еще более радикальным образом, чем при частной молитве, целая область нашей жизни оказывается осужденной и не имеет права на самовыражение.

Я говорю сейчас не о способах выражения; лично я не вижу коренного отличия между использованием органа или гитары; дело не в этом, гитара не более языческий музыкальный инструмент, чем орган. Я говорю о чем-то внутренне нам присущем, а не о способах выражения.

Если несколько углубиться в этом направлении, можно, мне кажется, для начала осознать три момента относительно Церкви в ее богослужении. И когда я говорю о церковном богослужении, я не имею в виду только молящуюся общину, я имею в виду каждого молящегося христианина, потому что человек всегда молится в своем качестве христианина, а не как отдельное лицо, будто его действия, его молитва или отсутствие молитвы не касается тела церковного в целом.

Во-первых, Церковь не просто человеческое общество, общество людей, собранных воедино Господом, внимающих Его заповедям, стоящих перед судом Его слова, постоянно или время от времени устремленных к Нему. Как ни идеально наше видение такого человеческого общества, это еще не Церковь; Церковь больше этого. Церковь одновременно и равно общество человеческое и Божественное. Не только человек является членом этого общества — Бог до конца и неотъемлемо включен в тайну Церкви. И если бы мы больше это осознавали, то мы также понимали бы, что позволительно и что недопустимо для общества, интегральной частью которого является Бог.

Каким образом человек является частью Церкви? Каким образом Бог является частью Церкви? У меня нет лучшего слова, чем «часть», но, может быть, лучше было бы употребить слово «со-участник», потому что нет разделенности, разделения на части, невозможно различить долю участия одного, долю участия Другого. Человек является частью Церкви — это понятно. Каждый из нас, кто услышал зов Божий и отозвался на него, обратился к Богу за действием, которое сделает его членом Церкви, умер со Христом в Крещении и восстал с Ним в Крещении, принял дар Святого Духа, причащается Телу и Крови Христовым, — каждый таковой является человеческим членом Церкви. (Мы сейчас рассмотрим еще другую оценку таких «со-участников».) Но помимо нас, видимых и явных членов Церкви, есть один Человек, Член Церкви, Который вместе с тем стоит отдельно в Своей единственности; Он — основание того, что мы принадлежим Церкви: это Господь Иисус Христос, Которого мы исповедуем истинным Богом и истинным Человеком. Христос, Перворожденный из мертвых; Христос, первый Член Церкви, ее Глава. Христос в Своем человечестве принадлежит Церкви людей, с одной разницей: Он подлинный Человек в двух значениях этого слова. С одной стороны, Он подлинно стал человеком, Его человечество — не видимость, Он действительно и подлинно воспринял наше человечество. Но Он свободен от греха; Он — единственный среди людей подлинный Человек в том смысле, что обладает полнотой человечности, человечества. Каждый из нас по сравнению с совершенством, полнотой человечества Сына человеческого — меньше, чем человек. В этом смысле в Церкви мы можем видеть и опытно знать два рода человечности: нашу, раненную грехом и находящуюся в процессе спасения; и Его, свободную от греха, совершенную, гармоничную, достигшую полной своей меры, к которой мы привиты ради того, чтобы по собственной готовности стать подлинно людьми, настоящими мужчинами и женщинами и вместе с Ним вырасти в то единство, которое Павел называет Телом Христовым, которое Писание называет Новым Адамом, человечеством, восстановившим свое единство, полноту не только количественно, но и в полной мере своего призвания.

С другой стороны, мы знаем из Писания, что полнота Божества обитала в плоти в Лице Христа[4]; мы знаем, что Святой Дух был дарован нам в Пятидесятницу и в том таинственном событии, которое описано в конце двадцатой главы Евангелия от Иоанна[5]. Тогда Христос даровал Свой Дух всем Апостолам в их единстве, не каждому лично: всем им в их общности и единстве. Мы также, во Христе и силой преображающего Духа, находимся в совершенно новых отношениях с Богом, Который вне Христа явлен как Творец и Судия; во Христе мы знаем Его как Отца.

Все это означает, как я уже сказал, что Церковь одновременно и равно человеческая, и Божественная: человеческая не только в нас, но и во Христе; Божественная во Христе, в Духе, в Отце, но и в нас, поскольку само таинство Крещения, дарование Святого Духа соединяет нас с Господом Иисусом Христом и с Духом так, что постепенно, в разной мере, но подлинно мы становимся, по слову апостола Петра, причастниками Божественной природы (2 Пет 1:4). В этом отношении Церковь является, как говорится в Символе веры, предметом веры. Потому что за видимым, за тем, что очевидно (человеческое общество людей, предмет исторического, психологического, социологического изучения), есть вся тайна Церкви, ее настоящая, подлинная природа, которая недоступна никакому историческому, психологическому, социологическому подходу, поскольку в ней — полнота Божества; а полнота Божества — измерение, которое не может быть охвачено ни историей, ни социологией, ни психологией. И, однако, между одним и другим аспектами Церкви нет полного разрыва. Воплощение Слова Божия, то, что Сын Божий стал Сыном человеческим, внесло в историю новую ситуацию. Бог уже не находится как бы вне истории человечества, вне становления человека. Во Христе в исторический процесс навсегда вошло новое измерение, оно уже неотделимо, неискоренимо: измерение Божественной безмерности, Божественной трансцендентности, подлинно Божественное измерение. С Воплощения история мира, и в частности история Церкви, уже не заключена в двухмерной системе времени и пространства, она обладает третьим измерением Божественного присутствия. И через Воскресение и Вознесение Господа историю человечества можно видеть не только в предчувствиях, в видениях, в неясных знаках исторического процесса. Она как бы явлена и очевидна, потому что человек в Лице Христа отныне восседает одесную Славы, и, если мы хотим знать, что такое человек, достигший своей полноты, мы можем возвести очи к престолу Божию и увидеть реальное осуществление того, что имеет в виду святой Ириней Лионский, когда говорит, что слава Божия, сияние Божие — это полностью осуществленный человек. Для православного и для католика есть еще одно Лицо, в котором мы видим осуществление истории, тварное существо, которое осуществило все, что возможно для твари: Матерь Божия в Ее Воскресении и Вознесении.

Вместе с тем есть в Церкви другой аспект, на который я уже указывал. Мы одновременно и дома, и в пути. Мы спасены — и в процессе спасения. Все для нас уже свершилось и дано, и, однако, мы еще должны вырасти в меру предложенной нам тайны. Человек не только принадлежит Телу Христову, не только является местом селения Святого Духа, но одновременно он грешник; таковы мы, каждый лично и все вместе — не как Церковь, а как человеческое общество, Адам, человек, человечество.

Говоря о Церкви, святой Ефрем Сирин в VI веке сказал, что она — не собрание праведников, а толпа кающихся грешников. И определяющее слово здесь, благодаря которому эта толпа, несмотря на грех, составляет Церковь, — «кающихся». Невозможно принадлежать Церкви, если нет этого покаянного отношения, метанойи, отношения, когда мы оборачиваемся к Богу и оцениваем все с Божией точки зрения, вводим в ситуацию Божие суждение. Если наше отношение не таково (и в той мере, в какой оно не таково), в нас еще есть область, которую я определил, как область языческую; область самоуспокоенного язычника, который еще не ощутил, что нуждается в спасении. И, я думаю, даже особо не углубляясь в эту тему, каждый из нас знает, что в нас есть это сопротивление спасению, сопротивление Богу. Об этом говорит апостол Павел, когда пишет, что видит в себе два противодействующих закона: закон Божий и закон плоти; что в нем есть ветхий Адам, который желает тленного, и новый Адам, человек духовный[6].

Все это следует учитывать, когда дело касается молитвы, личной или общественной. И Церковь должна, с одной стороны, выражать непреложность присутствия Божия и несомненный факт: Бог стал человеком, чтобы спасти нас; мы действительно объяты Божественной силой, уже являемся, пусть несовершенными и недостойными, членами Тела Христова, храмами Святого Духа; наша жизнь подлинно сокрыта со Христом в Боге[7], мы подлинно, хотя еще зачаточно, стали причастниками Божественной природы. Из этого следует, что Церковь в таком своем качестве обязана провозглашать абсолютную Божию истину, быть вызовом от Бога, быть собственно Божиим действием в мире — включая ту сторону в нас, которая еще принадлежит миру. С другой стороны, поскольку Церковь отчасти еще принадлежит миру, отчасти еще не искуплена (не в том смысле, будто Христос ее не искупил, но в том смысле, что мы еще не усвоили себе тайну искупления), постольку мы должны стоять перед Богом, Которой так бесконечно близок нам, осознавая, что мы все еще отделены от Него. Быть грешником в первую очередь (если не исключительно) означает разделенность: отделенность от Бога, отделенность от ближнего. Эта разделенность может проявляться самыми различными способами, но в основе своей это и есть грех: я лгу, я краду, я так или иначе поступаю против моего ближнего и против моего Бога. Все это следствия нашей разделенности, того, что я не признаю, что мы едины, будь то с Богом, будь то с ближним: самые мои поступки нас разделяют. Провозглашать это — не только право, но и обязанность Церкви: смиренное исповедание недостоинства[8], общее или частное исповедание грехов, вся ситуация, когда, несмотря на то что мы свои в доме Божием, мы осознаем свою неверность, свои многочисленные и различные измены; сознаем, что все еще не отзываемся на то, что в основе признали за истину и правду, за жизнь и вечность.

Обозначив все это, перейдем теперь к двум аспектам церковного богослужения. Церковь осознает двойственность: с одной стороны — это вечность, просто потому, что наше положение по отношению к Богу принадлежит вечности; с другой стороны, Церковь видит время и весь временной процесс становления, можно сказать, тайну становления. И богослужение, как и частная молитва, вовлекает нас во взаимоотношения с вечностью и с временем. Это, возможно, звучит сложнее, чем есть на самом деле. Вся наша жизнь протекает во времени. Все молитвы, которые затрагивают жизненный процесс и наше положение во времени, участвуют в освящении времени, вовлекают время в тайну спасения, в область Божию. С другой стороны, Бог уже теперь присутствует в Церкви, и то, и другое, как ни парадоксально, совершается одновременно.

Возможно, связь между тем и другим раскрывается в понятии эсхатологии. Слово «эсхатология» греческого происхождения и указывает на две параллельные ситуации: с одной стороны, случилось что-то решающее; с другой — этому решающему событию еще предстоит проявиться в полноте. Христово дело спасения решающее, к нему невозможно нечего добавить; тем не менее наше личное спасение еще в процессе. Все уже дано, но мы должны вырасти в полную меру дарованного и деятельно воспринять дар. В область спасения не входят никаким механическим приемом. Это — взаимоотношение, и, следовательно, касается нас в такой же полной мере, как Бога.

Так что это — аспект вечности. Он выражается в литургических категориях прежде всего в Евхаристии, затем в церковных Таинствах. В обоих случаях совершается действие Божие, которое ставит нас перед лицом новой ситуации. Материальная основа таинства — хлеб, вино, вода, елей — и люди, участвующие в таинстве, на короткий период оказываются в вечности. В этом, может быть, существенное значение того, что при совершении любых таинств, явно или неявно, более или менее явственно мы призываем Святого Духа: приди, соверши… Эпиклезис Литургии, тайносовершительный эпиклезис — не просто способ совершить некое действие. Присутствие Святого Духа — это измерение будущего мира. Присутствие Святого Духа — не просто присутствие во времени того, что принадлежит вечности: вечность врывается вовремя. Это, я думаю, одно из главных свойств церковных таинств. В рамках исторического времени хлеб не может стать Телом Христовым, вино не может стать Кровью Христовой, воды Крещения не могут исполниться, по выражению богослужения, «ангельской силой»[9]. Это неосуществимо, потому что невозможно заставить материю стать тем, что она не есть. Только потому, что эсхатологически будущее уже настало, Царство Божие уже пришло в силе, — то, что будет явлено в будущем веке, в дарованной нам Божией вечности становится реальностью в пределах истории. Но это — вторжение вечности, а не насильственное действие со стороны Бога, которое навязывает веществу, принадлежащему времени и материи, или человеческой жизни чуждую времени ситуацию. Я думаю, это очень важно, потому что это эсхатологическое измерение, которое в Литургии определяется грамматически бессмысленными словами: «Ты… нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее»[10]. Это говорит о чем-то, что составляет самую суть ситуации. Царство Божие, реальное, действенное, преображающее, настало сегодня — благодаря присутствию, схождению, вселению, силе Святого Духа. Время разверзлось, расширилось настолько, что вмещает вечность, потому что вечность не временная категория: вечность — присутствие Бога Самого, собственная Божия жизнь, собственное Божие действие.

Так что в Литургии, в совершении Евхаристии, в совершении таинств Церковь опытно, осознанно переживает событие, которое принадлежит будущему веку. Это уже сейчас, в пределах истории момент вечности: Божественное присутствие врывается; совершается то, что в полноте будет явлено позднее. Из этого следуют выводы. С одной стороны, священник понимает, что не он совершает то, что ожидается; что не в его силах совершить то, чего мы ожидаем. Это очень ярко проявляется в словах (я неоднократно их уже цитировал в разных случаях), которые дьякон обращает к священнику при совершении Евхаристии, в тот самый момент, когда священник вот-вот начнет тайно совершение. Община собралась, священнослужители облачились, хлеб и вино приготовлены, и в момент, когда священник готов произнести первый возглас, дьякон говорит ему: «Время сотворити Господеви». Все, что можно было сделать по-человечески, приготовлено. То, чего мы теперь ожидаем, превосходит человеческие силы, потому что в человеческих руках это было бы лишь магическим действием, а это прямо противоположно тому, чем является таинство, чем является путь спасения. Преображение хлеба, вина, воды — именно дело преображения, когда Бог высвобождает материальный мир, представленный этим хлебом и вином, этой водой, этим елеем, от порабощения и ограничений, которым грех, человеческий грех подверг его. Это момент освобождения; момент, когда уже теперь, в пределах времени — благодаря тому, что Царство Божие пришло, настало во всем своем величии, в вечности, в полноте Божия присутствия, — вещество может быть тем, чем оно станет, когда все достигнет своей полноты, исполнения.

Другой вывод также звучит как вызов нам. Мы совершаем Божественную Литургию с воодушевлением, но не до конца осознаем, что происходит. Можем ли мы перед лицом всего ужаса истории, всех страданий, всей жестокости, всего, что мы так остро осознаём, повернуться к Богу и сказать: «Благодарим Тебя, Господи, за все — все, что когда-либо было в человеческой истории, что ее составляет, что в ней будет, за все судьбы тварного мира»? Если под этими словами мы подразумеваем: «Благодарю Тебя, Господи, за то, что страдают другие, не я!» — это кощунство. Если мы можем произнести эти слова легкомысленно, забыв о чужом страдании, мы недостойны находиться там, где стоим. Мы можем произнести эти слова, только если осознаём не только в воображении, не только в мечтательном самообмане, но опытно знаем через молитву и общую жизнь с Богом, что все уже достигло полноты, все трагедии уже разрешены и что слова мучеников Божиих в книге Откровения: «Ты был прав, Господи, во всех путях Твоих,»[11] — звучат уже сегодня, в рамках истории, потому что они выражают опыт вечности и свидетельство тех, кто вслед за Христом сами стали присутствием вечной жизни в мире, — святых. Мы можем приносить Евхаристию, великое благодарение о всём и за всех, только потому и поскольку мы осознаем это эсхатологическое измерение, если действительно обладаем уверенностью веры, что то, что сейчас является дисгармонией, уже зачаточно, но реально разрешено в победе Божией, которая есть спасение человека и преображение мира. Иначе мы произнести эти слова не можем.

И это приводит меня к последнему пункту относительно этих основоположных принципов. Роль Церкви, место Церкви — освящать все тварное, ввести в историю измерение трансцендентности, то есть спасающее и преображающее присутствие Божие. И достигать этого она должна, не только призывая Бога прийти и проявиться, но становясь сама, в каждом своем члене и в своей полноте, эсхатологическим присутствием, присутствием вечной жизни, уже дарованной и воспринятой. Как Христос излил Свою жизнь, так и Церковь призвана поступать вслед за Ним. Призвание Церкви — освящать все тварное, потому что все призвано стать таким, чтобы Бог был все во всем[12]. То чудо, которое уже теперь касается материальной основы таинства — хлеба, вина и проч., — это чудо однажды охватит, исполнит, преобразит весь видимый мир, в котором мы живем.

Когда мы обращаемся от этих принципов к практике, мы видим, что Церковь применила свое богословские видение для того, чтобы выстроить литургические действия, будь то в частной молитве или в общественном богослужении. Однако тайна Божия присутствия, тайна общения человека с Богом, тайна тварного мира, который только мы можем видеть во всем величии его призвания, показывают нам, что этот опыт можно проживать и выражать различными способами. Какие-то пути были найдены, но они не единственно возможные. Но если мы хотим мыслить в категориях других путей, они не могут быть придуманы за письменным столом в кабинете, они должны вырасти из более широкого, более глубокого, нового и все обновляющегося опыта Церкви Божией. А мы, как мне кажется, еще не достигли этого момента.

ОТВЕТЫ НА ВОПРОСЫ

Поясните, пожалуйста, свои слова о том, что грех, греховность присутствует в Церкви.

Сказанное о грехе в Церкви имеет два аспекта. Один таков: каждый из нас — грешник в процессе восстановления, а такое наше положение подразумевает, что в ходе этого процесса каждый из нас грешит. А второй мне представляется хуже, потому что он не сосредоточен на Боге, не обращен к Богу. Это я пытался передать, когда говорил, что в каждом из нас есть неискупленный язычник, вполне удовлетворенный своим состоянием; он не стоит перед Божиим судом и с радостью привнес бы в Церковь то, что не принадлежит ни области славы Божией, ни раскаянию грешника; тем самым он только само утверждается самым языческим образом. В обоих случаях грех, губительный грех присутствует в Церкви. Он не может уничтожить ее основоположную и подлинную реальность, потому что она за пределом такой возможности, она укоренена в Боге и в тех, кто остаются верными. Но есть и другая сторона.

Если я правильно понял, вы ожидаете совершенно новых форм богослужения, не просто «модернизации», приспособления старых форм?

Я имею в виду совершенно новые формы. Разумеется, я не предполагаю, что кто-то сядет и на основании того или другого аспекта богословия продумает изящную новую форму совершения Евхаристии. Но я думаю, что в недрах Церкви могут быть другие формы, чем наличествующие сейчас. Это вполне очевидно, если вспомнить, что ранняя Церковь знала большое разнообразие чинопоследований совершения даже Евхаристии. Основания византийского обряда и западного обряда были очень разные; конечно, не совершенно разные, но они выражались очень различно, и, мне кажется, различия могли бы быть еще больше. Но тут я выражаю только собственное мнение. Например, я думаю, что византийская Литургия выражает христианскую веру своим чрезвычайно богатым и подлинным способом, но византийская Литургия не оставляет места молчанию, тишине. Византийская Литургия ничего не оставляет не выраженным ясно и очень точно. И прекрасно можно было бы, ничуть не теряя православности — повторю еще раз: ничего не выдумывая, просто путем нормального развития христианского опыта, — прийти к тому, что тот же самый опыт Евхаристической встречи с Господом мог бы быть выражен иным образом, преимущественно в безмолвии, когда богословие тайны выражается с большей силой благодаря тому, что выражается в меньших словах. Я думаю, любое богослужение во всем богатстве словесного выражения, во всей богословской точности своих утверждений и т.д. проходит мимо столь же многих людей, как проходило бы безмолвие. Возьмите обычного христианина при обычном богослужении: осознает ли он, что происходит, что выражается? Я говорю не вообще, я говорю о каждом утверждении, одном за другим, о каждом изложении веры или опыта.

Каково ваше мнение о всенародном чтении тайных священнических молитв?

Я думаю, можно прекрасно прожить и поклоняться Богу без этих молитв. Пока я не стал священником, я никогда не читал ни одной из этих молитв, потому что считал, что это служба священника; меня вполне удовлетворяла литургия, совершающаяся слышно для всех. Я сильно подозреваю, что многие люди — и я не исключение — неоднократно пропускали мимо ушей многое из того, что было произнесено вслух, не говоря о тайных молитвах.

Говоря о безмолвии в богослужении, вы думали о квакерах, их практике общих молитвенных собраний без организованного богослужения?

Я не имел в виду собрания квакеров, я не имел в виду совершенное безмолвие. Мне думается, что можно было бы (и я даже не беру отдельно богослужение Востока и Запада) использовать молчание, тишину, и это могло бы быть очень богато содержанием. Мой опыт такого рода отчасти таков: мне случалось в прошлом совершать Литургию для небольшой группы людей, которые были готовы претерпеть не мои эксперименты, но мой ритм молитвы, куда я просто впускал тишину, потому что мне хотелось что-то воспринять, дать себе время на восприятие. Но в последние годы я имел главным образом опыт новых чинов Католической Церкви. Их можно совершать согласно с любой практикой: можно проскочить существующий текст с громадной быстротой просто потому, что текст очень короткий и его можно пробежать очень быстро. Но я встречал ряд католических священников, которые, совершая службу, допускают в ключевые моменты долгие периоды подлинной тишины, и период тишины имеет столь же существенное значение, как сам текст. Служба не становится короче; но теперешние литургические реформы в Католической Церкви, если не использовать молчание, очень обедняют службу. Если используется тишина, тогда оно становится гораздо богаче. Например, период тишины после каждого чтения, период тишины после решающих действий по ходу развития таинства дает человеку время встретить происходящее, прежде чем оно ускользнет от него, и может быть обогащением. Но это идет вразрез со стилем, скажем, византийской Литургии — не потому, что мы так не поступаем, просто византийская Литургия предполагает другой образ совершения.

По сути, я думал о том, каким образом можно усовершенствовать порядок действий. Вот что я имею в виду: по большей части литургические усовершенствования очень неудовлетворительные, мне они представляются легкой чисткой, от которой мало что меняется, и вряд ли стоит отказываться от привычного порядка вещей ради таких небольших отличий. Например, я не считаю, в противоположность всему, к чему должен бы склоняться, возврат к византийской литургии IX века или V, или VI веков в западных литургиях большим улучшением. Возможно, это большое усовершенствование с точки зрения археологии, но я как человек не принадлежу этим векам и вовсе не чувствую себя лучше в том времени, чем в моем XX веке. Я не считаю, что цель литургических реформ — просто вернуть богослужение к его виду того периода, который считается золотым временем. Я не считаю, что Церковь (я говорю о Церкви с самой большой буквы, не о той или другой этнической группе, той или другой деноминации, я говорю о Церкви как Теле Христовом) выразила, исчерпала все возможные выражения собственной тайны и опыта Бога. Я говорю о чем-то, что присутствует скорее, как принцип, чем как что-то, к чему я мог бы указать пути. Но после знакомства с большим количеством литургических экспериментов, у меня чувство, что все они стремятся повторить по-новому одно и то же. Попытки могут быть успешными или не очень, это вопрос вкуса: вам может понравиться или не понравиться новый вариант, вам может нравиться или не нравиться новая католическая месса. Но то и другое основаны на тех же принципах в новой обертке.

Я имею в виду вот что: нам следует понять, что Церковь может найти себе выражение абсолютно новое. Разумеется, некая основа сохранится. Невозможно представить, что Евхаристия будет совершаться без всякой отсылки к Тайной Вечери, это самоочевидно. Но если взять эту службу в любом обряде, эта ее часть занимает центральное, но очень ограниченное по времени место. Вокруг нее большое обрамление. Вот это обрамление или даже то, как мы выражаем эту центральную часть, может быть принципиально иным. Вот о чем именно я говорю, потому что я уверен, что мы должны воспринимать от существующих Литургий все, что можем воспринять, но мы должны осознавать, что Дух Божий свободен, и не чувствовать себя принципиально, неизменно рабами того или другого способа выражения. Вероятно, такое мое отношение (если уж исповедоваться открыто) вызвано тем, что существующие формы не до конца меня удовлетворяют; меня гораздо больше бы устраивало, если бы кое-что происходило по-другому; но я не буду продолжать свою публичную исповедь и признаваться, что я изменил бы в существующих формах.

Вопрос

Мне на ум приходят две вещи. Первая — слова апостола Павла, кажется, из второй главы Послания к Римлянам, что те, кто под законом, будут судимы законом, но те, кто не под законом, поступают хорошо или дурно, и в них идет внутренний спор, потому что в сердцах у них написан закон Божий. Они, может быть, не ведают закона, открытого в первом Завете, возможно, не знают и второго Завета во Христе, но они принадлежат человечеству. Они несут в себе образ Божий, подобие Божие[13].

А второе: наше богослужение, тайносовершительное или другое, в какой-то момент обращается одновременно к язычнику и к грешнику: это та его часть, которая называется Литургией слова, — чтения из Ветхого Завета, чтение Посланий, чтение Евангелия, проповедь, не говоря о молитвах вокруг этих чтений. Они обращены не просто к грешному христианину, они обращены также к язычнику. Но вы несколько оптимистично относитесь к язычнику во мне: он не только незнающий (это бы ладно, я был бы этому очень рад); я точно знаю, что многие мои реакции совершенно несовместимы с тем, во что я глубоко верю…

В таком случае вы — грешник.

Нет, в этом я не грешник. Грешник — тот, кто знает, что неправо, но все-таки так поступает. А язычник, в том смысле, в каком я употребляю это слово, утверждает правоту того, что неправо. Когда вопреки всему, что я проповедую, во мне поднимаются страстные национальные чувства, когда всплывает все мое как бы военное воспитание, когда мною до глубины сердца овладевают разные принципы и категории, не имеющие ничего общего с Евангелием, я могу сказать: «Нет, друг мой, тебе это непозволительно». Но я усматриваю в себе что-то, что еще не искуплено, не в том смысле, что не искуплено Христом, но — еще не попало в жернова, не перемолото. Может быть, все вы бесконечно лучше меня, может быть, вы — кающиеся. Но в себе я ощущаю кого-то, в ком при встрече с законом Христовым, со словом Христовым все равно пробивается другой закон, другие критерии суждения и проч. И это беспокоит меня гораздо больше того, что я плохой христианин: это-то вопрос приближения, количества, борьбы и т.д.; это ясно. За последние годы я пришел к выводу: я еще и не начал становиться христианином. Для человека, которому без малого шестьдесят лет, это большое разочарование.

Как же быть?

Слушать мои проповеди и стараться исполнить то, о чем говорится. Вы только что установили принцип. Вы понимаете, что в вас есть много недостойного, в чем вы даже не каетесь. Следующий шаг — сядьте и продумайте эти недостойные черты, составьте их список и начинайте трудиться. В каком-то смысле такой подход более легкий, чем мое определение язычника, потому что языческую сторону во мне ничто не побуждает меняться: она ведь утверждает, что вправе существовать. И когда дело доходит до литургической молитвы, и эта сторона заявляет: «Я тоже имею право на самовыражение», — в результате можно получить очень интересные, любопытные пробные чинопоследования, но они не имеют ничего общего с нашим христианством. Я говорю не о том, как это сказывается внешне; я не хочу сказать, что допустима поп-музыка, или орган, или еще что-то. Самовыражение в некоторых его аспектах, по моему мнению, не принадлежит Церкви.

Вопрос

Мне думается, христианин должен относиться к себе со всем возможным реализмом и признавать, что он, с одной стороны, член Тела Христова (не буду повторять все уже сказанное на эту тему); с другой стороны, он — грешник и как таковой недостаточно включен; он привит, но еще не живет полной жизнью, он находится между жизнью и смертью. И есть третья сторона, которую еще предстоит включить, она еще вовсе не охвачена. Постольку поскольку речь идет о моей молитве как христианина, первая и вторая сторона могут в ней участвовать. Третью следует подключить, но места ее самовыражению нет. Ее можно привлечь, рассмотреть и обратить или осудить, но ей нет места в граде Божием, она не принадлежит граду Божию. Грех не отделяет нас от Бога, лишь бы мы не поклонялись греху вместо Бога. Очень часто грех — единственное место, где мы встречаемся с Богом, потому что в тот момент, когда мы осознали: это — зло, — грех делается предметом нашей общей заботы с Богом. Может быть, мы подходим по-разному, но мы встречаемся. А ту сторону, где я вполне удовлетворен, что не принадлежу Царству, нужно силком поставить в Божие присутствие, совершенно трезво, подобно тому, как разбойник, распятый слева от Христа, был поставлен перед лицом распятия Христова, собственного распятия и того, что произошло с другим разбойником. Третий человек во мне, можно сказать, — это разбойник, распятый слева от Христа. Его невозможно ввести в Царство Божие прямо так. У него есть связь с Царством, потому что пока он не отозвался, там чего-то недостает. Однако его реакция в данный момент еще не свидетельствует о принадлежности к Царству.

Слово «язычник» я использовал потому, что оно подходило для моих рассуждений: одно слово удобнее, чем образ или сравнение. Я обозначал этим словом нечто во мне, что утверждает свое право на существование независимо от того, как-то судит Бог или люди. В этой как бы третьей личности есть трусливость, и она искоса поглядывает в сторону Бога, потому что не уверена в себе. И вместе с тем она как бы утверждает: «Да, я такова и буду такой», — но произносит это с осторожностью и тихонько. Возможно, я бесконечно хуже любого из вас, и потому вы просто не можете понять меня. Во мне есть что-то, что не соответствует ни образу Божию, ни образу мытаря; оно похоже на фарисея, но и это сравнение слишком хорошо для этого «нечто», потому что фарисей все-таки имеет отношения с реальным Богом и воображает, что близок Ему. Нечто во мне просто утверждает свое право на языческое поклонение идолам в духе Возрождения: мир прекрасен, и христианство сильно ошиблось, не поняв этого, — к чему омрачать мир Крестом, когда у нас есть Руссо и проч.

Внутренний язычник — очень большая часть нас…

Во-первых, если мы это обнаружили и не воображаем, что ничего подобного нет, это очень обнадеживает. Во-вторых, совершенно замечательно история учит, что все христиане были прежде язычниками, и мне кажется, можно вдохновиться тем, что, если язычник обладает в достаточной степени цельностью, если он способен отозваться всем своим существом на большую меру красоты, смысла, святости и т.д., он может сделаться убежденным христианином. Но он должен обратиться; грешнику не нужно обращение в таком же смысле.

Вы ничего не сказали о харизматах…

Я не упомянул молитвенные встречи харизматиков, поскольку не литургическое собрание, своего рода не литургическая встреча по определению не может быть описана заранее; о ней невозможно говорить в категориях последовательности и структур, согласно которым все должно совершаться. Но тут применимы те же критерии, которые я уже упоминал. Происходящее, что бы то ни было, должно отражать природу Церкви в ее многообразии. Такое собрание не может просто игнорировать природу Церкви, служить только самовыражению, что бы это «само» ни выражало. Вот о чем я говорил.

А оценки происходящего могут быть очень различными. Думаю, следует иметь несколько основных критериев для оценки, например, движения, или молитвенной группы, или еще чего-то, но о них невозможно судить на формальном основании. Скажем, можно критиковать литургическое собрание, установленную форму богослужения: можно сказать, чего в нем не хватает или что в нем вовсе не соответствует его природе. Но невозможно кодифицировать собрание людей, которые выражают собственный опыт Бога, опыт самих себя, общей молитвы. Если ты там присутствуешь, ты можешь сказать: «Мне кажется, тут есть то, что я бы назвал подлинной молитвой; а вот здесь — истерия. В этом я узнаю подлинное Божие присутствие, а здесь — нет». Конечно, мое мнение («узнаю — не признаю») не означает, что я прав, однако это единственный возможный подход. Но невозможно занять такое положение по отношению к тому, что не имеет определенной формы, пока оно не произошло, или если тебя там не было, или у тебя нет опытного знания подобных вещей.

Вопрос

Если вы даете такое определение структурам — да. Но я бы скорее употребил выражение «чинопоследование» и сказал бы: мы совершаем вечерню (или утреню, или часы) таким-то чином. Это совершенно законные чины, но они не единственно возможные. Византийская вечерня отличается от халкидонской или от западной вечерни; существуют определенные ключевые моменты, но в промежутках — гибкие различия. Однако мы можем признать законными эти чины, поскольку они несут одно и то же содержание. Я старался показать, что мы должны понимать: Святой Дух, Который действительно вдохновил существующие формы богослужения, не является их пленником. Вот и все. Я не имею в виду, что мы должны их менять, потому что верю, что они были созданы при участии Святого Духа. Но мы должны быть открытыми, что позволит проявиться Святому Духу; мы не должны считать, что творческое действие Святого Духа, будь то в богословии или в литургике, в патристике или еще в чем-то, окончилось в такой-то или такой-то момент. Я скорее утверждал принцип, чем призывал вносить изменения.

Вопрос

Меня не беспокоит, что вы упоминаете «мир», меня гораздо больше беспокоит, что вы говорите о «процессии». Сомневаюсь, что мы будем более убедительны для мира, если после возгласа «С миром изыдем» устроим крестный ход. То есть невозможно нам спроецировать из богослужения, из храма литургическое действо, которое что-то явило бы. Один французский писатель в книге о священниках-рабочих заменил конечный возглас Ite, missa est[14] словами: «Идите, ваша миссия начинается.» Это неверный перевод латинского выражения, но ведь ясно, что этот возглас не означает — идите с миром; слава Богу, можно покинуть храм. Он означает: идите с миром, подобно тому, как апостолы сошли с горы Преображения. Они были в присутствии Божием, теперь они сходят вниз, чтобы поделиться тем, что пережили. Наша Литургия не кончается с окончанием богослужения, она должна иметь продолжение в жизни. Когда Господь сказал: сие творите в Мое воспоминание[15], — Он говорил о литургическом действии, о литургическом продолжении Тайной Вечери. Но сама Тайная Вечеря покрывает не только Священную Трапезу, ее содержание шире. Христос умывает ноги ученикам, Христос идет в Гефсиманский сад и переживает там ночное борение, встречает предательство Иуды, отречение Петра, суд у Пилата, суд Первосвященника, суд Ирода; все это имеет свои подробности. Все содержание Страстной недели, смерть на Кресте, оставленность, сошествие во ад входит в то, что мы называем Тайной Вечерей. Она обнимает все это, включая и Воскресение. Приняв участие в Тайной Вечери, мы как бы восприняли семя, которое должно развиться в нашей жизни, претворить в жизнь все ее содержание. Если мы видим в ней только Священную Трапезу, после которой мы идем домой обедать, и входим в языческий мир, и будем в течение недели отчасти кающимися грешниками, отчасти — полуязычниками, мы не поняли сути того, что происходило в храме.

В этом смысле, если мы не выходим из храма во имя Господне и в силе Духа, не готовы быть и совершать то, что представляет собой Тайная Вечеря, мы прошли мимо ее существенной части: наше призвание начинается при отпусте. Отпуст на самом деле препоручает нам полномочия. Он не означает: служба окончена, можно уйти домой и все забыть. Нет, в этот момент мы говорим: «Сойдем в долину с горы Преображения по слову Христа, сказавшего: «Как Меня послал Отец, так Я посылаю вас»[16]. Это момент начала для нас. Мне кажется, если это не начало, а конец, то мы прошли мимо чего-то существенного.

Перевод с английского Е Майданович.

Опубликовано: Вестник РХД. 2015. № 204.

Труды 3

[1] Вероятно, заседание ЦК ВСЦ в Женеве 17–29 августа1973.

3 Владыка был в Нью-Дели в составе делегации РПЦ на заседаниях ЦК ВСЦ в ноябре 1961 г., когда РПЦ была принята в члены ВСЦ.

[3] Аджорнаменто (итал. aggiornamento — обновление) — термин, означающий приспосабливание к актуальным условиям; в Католической Церкви стал широко применяться во время понтификата Папы Иоанна XXIII. В языке Церкви времен II Ватиканского собора и после него термин А. синонимичен терминам адаптация и аккомодация.

[4]  Кол 2:9.

[5]  Деян 2:1—4; Ин 20:22.

[6] См. Рим 7:14—25.

[7]  Кол 3:3.

[8] В оригинале: Prayers of Humble Access — молитва из Англиканской «Книги общих молитв» перед причащением. См. https://en.wikipedia.org/wiki/Prayer of Humble Access. Сноска от 20 ноября 2017.

[9] Сотвори ю [ее, то есть освящаемую воду] нетления источник, освящения дар, грехов разрешение, недугов исцеление, демонов всегубительство, сопротивным силам неприступную, ангельския силы исполненную. Великое освящение воды в канун и в день Богоявления. Минея праздничная. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1970. С. 273.

[10] Молитва Евхаристического канона на Божественной Литургии свт. Иоанна Златоуста. Служебник. М., Моск. Патриархия, 1991. Ч. 1. С. 139.

[11]  Откр 15:3; 16:7.

[12]  1 Кор 15:28.

[13] Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся (потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут, ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую) в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа. Рим 2:12—16.

[14] Gilbert Cesbron. Les saints vont en enfer. Русск. пер.: Ж. Сесброн. Время обманщиков. Святые идут в ад. М.: Художественная литература, 1991. Роман рассказывает о «священниках-рабочих», движении во Франции 1950-х гг., когда католические священники пытались совместить свое служение с работой на производстве и тем самым вернуть рабочие массы к христианству. Ite, missa est (лат.) — букв.: «Идите, месса окончена» соответствует словам византийской литургии «С миром изыдем».

[15]  Лк 22:19.

[16]   Ин 20:21.