Понятие святости у митрополита Антония
Прежде чем перейти к докладу, я хочу вспомнить тех, кто должен был быть сегодня здесь, но не придет. Один из основных докладов на нашей конференции — доклад, посвященный последним завещательным беседам Владыки, должен был сделать отец Александр Геронимус. 19 июля я получила от него письмо, где он спрашивал разрешение прислать текст доклада 10 августа. 22 июля отец Александр скоропостижно скончался. Мы не можем догадаться, что он собирался сказать, и поэтому мне хотелось бы просто напомнить о нем, о его докладе и посвятить это мое, конечно, не достойное его памяти, сообщение ему и другому человеку, который тоже был бы здесь с нами сегодня. Однако отец Георгий Чистяков после тяжелой долгой болезни скончался ровно за месяц до отца Александра, 22 июня.
Я надеюсь, что общая их любовь к Владыке, их молитвы будут помогать нам в нашей работе.
* * *
На протяжении долгой проповеди Евангелия жизнью, словом, мыслью Владыка постоянно обращался к теме святости. Если ограничиться проповедью в узком смысле, не беседами, не докладами, а именно проповедью в храме, мы обнаружим, что несколько раз Владыка даже делал попытки дифференцированного определения святости, описывал ее отличительные признаки опять-таки в узком понимании этого слова: не святости Бога, Евангелия, жизни, а святости святых. Я позволю себе напомнить эти определения.
В проповеди, посвященной Всем святым в земле Российской просиявшим, в 1967 году в лондонском приходе[1] Владыка говорит о том, что он пытается найти отличительные признаки русских святых, вводя тему святости, святости святых вообще, святости православных святых в максимально узкие рамки: в чем отличительная особенность русских святых. Он называет три характерные черты русской святости:
— первое — бесконечное терпение;
— второе — максимальная приближенность ко Христу в Его униженности, любовь именно к поруганному образу Христа;
— третье — предельная самоотдача в любви, способность никого не отвергать.
Спустя ровно двадцать лет Владыка снова произнес в лондонском приходе проповедь в день Всех святых в земле Российской просиявших[2] и снова говорил о характерных особенностях русской святости, о том, что именно русские святые могут внести в симфонию мира, которую в конечном итоге будут петь все перед лицом Божиим:
— первое — это захваченность красотой;
— второе — максимализм, сознание, что все должно быть абсолютно и, как следствие этого, беспощадность аскетического подвига, решимость до конца бороться за то, чтобы быть достойным себя самого;
— третье — бесконечное сострадание ко всякому человеку: «ведь преступников у нас в России называли несчастными не потому что они наказаны, а потому что они себя изуродовали».
Легко заметить, что из этих шести признаков повторяется только один, и можно сделать радостный для наших сердец, но может быть чуточку поспешный вывод о том, что, по мнению Владыки, безмерное сострадание, безумная, то есть необоснованная сострадательная любовь к всякому человеку, это наиболее характерная черта именно русской святости. Однако Владыка очень много говорил о святости именно в России, в чем убеждаешься, читая сборник проповедей, произнесенных в России. Оказывается, что за пять лет до той проповеди, которую я только что процитировала, он произнес в Москве, в храме Петра и Павла, что в Лефортове, в канун памяти Трех Святителей проповедь, в которой не только назвал три наиболее характерные черты святости великих каппадокийцев, но и предложил нам следовать им в трех направлениях:
— первое — в верности Церкви;
— второе — в исповедании Евангелия в его полноте и чистоте;
— третье — исповедание это воплотить во всю нашу жизнь жертвенной любовью, «тем, что мы себя можем забыть до конца ради блага, спасения, ради утешения нашего ближнего, кто бы он ни был, свой или чужой, друг или враг»[3].
Итак, выясняется, что, по мнению Владыки, безмерная жертвенная любовь — единственная постоянная всякой святости, а отнюдь не только русской. Все остальное важно, но может меняться и в зависимости от культур, народов, стран, эпох, и в зависимости от того, о чем в данный момент Владыке кажется наиболее необходимым сказать. Один раз он подчеркивает хорошо нам всем известную черту русской святости, русской жизни, воспетую Некрасовым:
Что же ты стала над ним в отупении,
Пой ему песню о вечном терпении,
Пой, терпеливая мать[4].
В другой раз он считает нужным сказать о том, что также отмечалось в применении к русской святости многократно (Флоренским, Достоевским, символистами): об особой сосредоточенности на красоте духовной жизни. В третьем случае Владыка напоминает о том, что христианин не бывает святым в одиночку, что верность православной Церкви — не формальный признак святого — это его жизнь, он живет в общении святых. Но и в этих трех случаях, и во множестве других, когда Владыка пользуется этим словом, он говорит о безмерной сострадательной любви как о главном, необходимом, безусловном признаке святости.
Владыка здесь оригинален только в настойчивости. Разумеется, не найдешь в святцах, в патерике или в Четьих-Минеях свт. Дмитрия Ростовского святого, которого отличало бы равнодушие к людям. Однако мне кажется, что у этой значительной настойчивости, о которой несколько слов я скажу ниже, есть корни. Может быть, ее нельзя назвать традиционной для монашества, но она, бесспорно, укоренена в Священном Писании. Описывая средоточие святости, Владыка добавляет к слову любовь иногда даже не один, а вереницу эпитетов. Она у него сострадательная, милующая, жертвенная, ко всякому человеку, ко всякой твари, забывающая себя до конца, безумная, просторная, неколеблющаяся, безответная, крестная и, разумеется, Христова. Это естественно, потому что, как об этом часто напоминал Владыка, любовь — понятие слишком широкое. Любить можно Бога, любить настоять на своем, любить ближнего, клубнику со сливками, Родину, самого себя и так далее. Однако в Ветхом Завете есть слово даже не однокоренное со словом любовь, описывающее специально, исключительно только такую любовь, поэтому там даже не нужно эпитетов. Это слово — хесед, производное от него — хасид, в Септуагинте хасид передается как осиос, святой, по-славянски как преподобный, идущий следом.
Понятие хесед появляется в Ветхом Завете в нескольких контекстах. Во-первых, как отношение Бога к человеку. Иногда это переводится как «верен Бог», иногда как «Бог милостив». Эти различения появляются только в переводах. На языке оригинала существует единое отношение Бога к человеку, подразумевающее и верность, не зависящую от неверности человека, и милость, не связанную с неблагодарностью человека, и то непостижимое для человеческого сознания обстоятельство, что Бог изливает дождь одинаково на добрых и на злых. Во-вторых, это отношение человека к Богу. Хасид Бога в Ветхом Завете это тот, кто остается Ему верен наперекор всем обстоятельствам, склоняющим его к измене Богу. Таков Иосиф в Египте, Давид в бездне своего отчаяния, три отрока в печи и, разумеется, все пророки в окружении родных властей и общества.
И наконец, таково отношение человека к человеку. В этом контексте слово хесед встречается редко и обозначает исключительное отношение человека к человеку. Хесед проявляет Ионафан по отношению к Давиду. Еврейские мудрецы первых веков христианства назвали отношение Ионафана к Давиду любовью, не зависящей от обстоятельств. «Почему у одних людей любовь проходит, а у других нет? Причина не в нраве человека, а в том, что бывает два вида любви — одна зависящая от обстоятельств, а другая не зависящая. Зависящая от чего-либо это, например, страсть Амнона к Фамари: страсть была утолена и прошла. А не зависящая ни от чего это любовь Ионафана к Давиду. Такая любовь никогда не проходит»[5]. Однако дело не только в верности, не только в том, что отношение Ионафана к Давиду не меняется. Для понимания мысли Владыки важнее, может быть, другое: что Давид Ионафану вреден, опасен, он приходит, чтобы отнять законное наследство у него и его потомков, и вопреки всему он любит его, как свою душу. Именно эту странность Библия называет хеседом, а Владыка — сердцевиной святости. Таково отношение самого Давида к Саулу[6]. Мы все помним, конечно, что Давид прячется с несколькими верными ему людьми от Саула, преследующего его во главе отборного войска. Давиду представляется уникальная возможность убить Саула и занять его место. Вместо этого он обращается к нему со словами любви и просьбой о примирении. И как раз Саулу принадлежит в Ветхом Завете честь сформулировать особое свойство хеседа. Осознав, что сделал для него Давид, он говорит: я воздавал тебе злом, а ты воздал мне добром, в оригинале: хеседом. И теперь я знаю, что ты непременно будешь царствовать, и царство будет твердо в руке твоей, и я прошу тебя о том, чтобы твои потомки не истребили моих.
Что здесь происходит? Саул констатирует, что Давид поступил так, как человек не может. Кто бы, найдя своего врага безоружным, говорит он, отпустил его в добрый путь? Этого Бог не требует от человека, но Он так поступает сам. Именно поняв это качество, божественность поступков Давида, Саул пророчествует о том, что царство его будет прочно, что династия Давида не прервется. Это открытие, но кажется для него не требуется особых усилий. О том, что Святой Дух почиет на Давиде, мы знаем и так. Он псалмопевец, арфа Святого Духа. Однако Ветхий Завет показывает нам пример человека, который не говорит почти ничего и не облечен никакой властью над себе подобными, и тем не менее проявляет хесед в максимальной степени: это Руфь. Ее поведение характеризует как хесед дважды Вооз и в заключительной главе хор всего народа[7]. Руфь, которая принесла в жертву любви к бывшей свекрови свою страну, религию, родной дом, доброе имя и, наконец, единственного сына (Ноеминь усыновляет Овида), представляет собой идеальный пример хеседа, образец для подражания и родоначальницу династии Давида. А когда об этом вспоминает Владыка, он подчеркивает важность присутствия Руфи, носительницы этого особого свойства — Божественной любви, в генеалогии Христа.
Однако здесь возникает противоречие. И приведенные примеры из Ветхого Завета, и история святости, и личный опыт, боюсь, свидетельствуют о том, что хесед, до конца самоотверженная любовь встречается крайне редко. В полной мере она была осуществлена один раз: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного[8]. Между тем Владыка, в чем легко убедиться хотя бы только из чтения проповедей, сказанных в России, настойчиво, говорит ли он о свт. Стефане Сурожском, свт. Петре Московском или о нас с вами, призывает следовать этому невозможному примеру. Дело святых, говорит он, не сделано, если мы с ними не сотрудничаем. А сотрудничать с ними мы должны вот в этом: в той любви, которая в наличной природе человека не содержится. Ее присутствие в каком-то человеке доказывает, что он стал общником Божественной природы. Это противоречие, как мне кажется, не создано Владыкой искусственно, оно заложено в самом понятии и в явлении в реальности святого человека.
В Ветхом Завете, как о том говорили уже древние комментаторы, святость означает отделенность, абсолютную инаковость по отношению к миру. Святость — не внешняя характеристика Бога, а Его суть, единственное, что человек о Нем может сказать с уверенностью: Свят, то есть совершенно иной, непостижимый. Как говорит блаженный Августин, если Ты постижим, Ты не Он. Это общеизвестно. Не менее известно и то, что на языке Нового Завета и Апостольского века святые — это христиане. Святые, нищие, ученики — это просто свои, мы, те, кто действует в Новом Завете, те, кому адресованы Послания, а не только те, кто их пишет. Именно здесь и возникает противоречие. В Ветхом Завете его не было, потому что Божественная святость осеняла человека с наглядной неотмирностью в акте помазания Святым Духом на пророчество, священство или царство или качествовала в нем как исключительное проявление исключительной личности, хесед. В Новом Завете, не теряя своей Божественности, инобытийности она становится непременной характеристикой христианина. Выражение «святые Милита» звучит как «ученики 5-го А класса», то есть это не отличительное, а родовое обозначение.
В течение долгого периода в истории Церкви острота этого противоречия не ощущалась. Разумеется, в Церкви всегда есть святые. Однако самим церковным народом они ощущаются как редкость, как драгоценные камни посреди нашей мостовой, как ярко горящие, отовсюду видные светильники в темноте нашей жизни. А Владыка подхватывает нить, тянущуюся из Евангелия, и с апостольской непринужденностью обращает к нам требование не подвига благочестия, не каритативной деятельности, а собственно Божественной святости — крестной любви, и только это и считает нормой, — нормой Царства. Послушаем: «Царство Божие это Царство такой любви, что можно забыть и о своем клочке земли, и о своем труде, и о своем творчестве, и о своем значении, — все можно забыть, потому что кому-то нужна любовь и кому-то понадобился я»[9].
Я не уверена, что могу разрешить это уничтожающее противоречие, но мне хотелось бы, чтобы мы все вместе о нем подумали и попытались понять, как его разрешает сам Владыка. На одной из бесед, происходившей в семидесятые годы в московской квартире, ему был поставлен вопрос (теперь я могу сказать, что этот вопрос задал мой отец, отец Илья Шмаин): исполнимы ли, и если да, то каким образом в нашей повседневной жизни в Москве 1970-х годов требования к человеку, сформулированные в святоотеческом, прежде всего аскетическом наследии, в Лествице, Добротолюбии, в Древнем Патерике? Владыка начал отвечать тихо, задумчиво, даже, пожалуй, неуверенно: «Не знаю… Мне трудно об этом судить… Я живу в других условиях… Не знаю, исполнимы ли…» — и вдруг подался вперед и закончил так, что, думаю, никого не осталось в той комнате, кто не поверил бы ему в тот миг безусловно: «Но ВСЕ Евангелие РАДИКАЛЬНО исполнимо в нашей жизни»[10]. Это означает, в частности, и это, я думаю, самое простое определение святости: что святость есть максимальное исполнение Евангелия в рамках собственной жизни, — что формы святости могут быть бесконечно разнообразны и зачастую не опознаваемы привычным способом. Аскет не может быть многочаден, а святая жена не может практиковать половое воздержание. Однако и тот, и другая могут воплотить в своей жизни все Евангелие. Владыка напоминает нам о том, что мы склонны смешивать культурные привычки с критериями святости. Мне неоднократно приходилось встречать людей, которые лично знали преподобномученицу Марию (Скобцову), но им удалось не заметить ее святости не только при жизни (при жизни святой часто незаметен), но и тридцать лет спустя стяжания ею мученического венца, потому что она курила. Нам с вами, я думаю, показалось бы не менее странным, что у патриарха Иакова было четыре жены. Мы не ставим под вопрос его святость только потому, что это было очень давно. Итак, первое, что на мой взгляд вытекает из этого утверждения Владыки, — это бесконечное разнообразие форм святости, как бесконечно разнообразно воплощение Евангелия, не обусловленное ничем: ни эпохой, ни культурой, ни языком.
Второе следствие этой мысли — это необусловленность святости нашими информационными возможностями. В день новомучеников и исповедников Российских за два года до смерти Владыка сказал, вспоминая тысячи и тысячи погибших: «Имена их неизвестны. Мы не знаем даже, были ли они верующими в том героическом смысле, в каком новомученики указывают нам путь. Но мы можем о них думать, что они по любви к Родине, по любви к родным, по любви к правде отдали свою жизнь. И это Господь наш принимает как жертву веры — веры в человека, в которого Он так поверил, что Своего Сына отдал на смерть ради его спасения»[11]. Это высказывание мне представляется необычайно глубоким, я к нему вернусь, но самое очевидное, что в нем звучит, — утверждение, что имена множества святых нам неизвестны. Количество уже прославленных новомучеников и исповедников Российских огромно, оно приблизительно равно числу всех мучеников первых веков христианства. И тем не менее, Владыка говорит, что их гораздо больше, что они просто неисчислимы. Эмпирически это несомненно. Об этом, как самый известный пример, говорят нам бутовские захоронения, но все мы хорошо знаем, что каждый день при постройке нового газопровода, банка или просто на пустыре находят большие или малые братские могилы безымянных мучеников Российских. Богу не нужны анкетные данные, Он знает избранных Своих.
Однако, на мой взгляд, это высказывание Владыки выражает не только его веру в то, что Бог знает Своих безымянных мучеников во всем их числе, но и ту особенность антропологического учения Владыки, которая разрешает противоречие между уникальностью Божественной святости и требованием к любому христианину, чтобы он любил каждого человека так, как его любит Бог.
Владыка перечисляет три вида любви, которые Бог принял как жертву веры, то есть приравнял к смерти за веру: любовь в Родине, любовь к родным и любовь к правде. Эти три принципиально не сводимые друг к другу понятия, в сущности, покрывают все поле возможностей человеческой любви (тем более, что к ним добавляется и четвертая: любовь к Богу, собственно жертва веры). Не вижу возможности, да и надобности хоть как-то определять, что такое Родина, родные и правда. Достаточно сказать, что Родина — это образ всякой большой конкретной сущности (Церковь, культура, армия), родные — малой конкретной сущности (друг, возлюбленная, ближний), а правда — всякой абстрактной сущности. Отвечая Лысенко, академик Вавилов сказал: «Наследственные неизменяемые признаки существуют. Это истина, и за эту истину я готов отдать жизнь». Владыка причисляет и его к жертвам веры, поскольку то, что гены существуют, — это правда, и он умер за эту правду. Конечно, возможны сложные пересечения описанных Владыкой вариантов. Мне, например, известен подвиг человека, несмотря на невообразимые пытки отказавшегося дать показания на своего начальника-коммуниста, которого этот тихий жовиальный еврей терпеть не мог. Он пострадал тем самым не за правду в ее абстрактном выражении, не за родных, поскольку его начальник был ему чужой, не за Родину, поскольку в его понимании этот начальник причинял Родине только вред, и не за веру — ведь насколько мне известно, он жил и умер атеистом. Однако, я полагаю, можно сказать, что он пострадал за Христа и проявил именно ту черту святости, о которой так настойчиво говорит Владыка: хесед, полностью самоотверженную, милующую любовь к человеку, который был ему неприятен и чужд.
Итак, я хочу сказать только одно: мне представляется, что Владыка учит нас, что святость в природе человека. Аскетический подвиг возможен только через преодоление своей самости, бескомпромиссная верность учению Церкви — только через научение и знание. Захваченность всего существа человека красотой духовной жизни — дар, который дается не всем, хотя также может быть результатом усилия или научения. Однако семя любви к чему-нибудь: к своему делу, к своей стране или хоть к своей семье — живет в душе каждого человека. И таким образом выясняется, что труднейшая составляющая святости, ее Божественная сущность, причастность жертве Христа может быть взращена Божией помощью и нашим усилием из этого семени в каждом и преобразить его в новую тварь. Поэтому, мне кажется, Владыка так широко распахнул перед нами всеми двери Царства Божия, как открывал каждому, кто постучал, двери храма, где был и сторожем. Ведь если каждый человек содержит в себе источник бесконечной любви, то и каждый может войти в Царство уже сейчас и здесь, потому что увидит на лице другого сияние вечной жизни.
* * *
Протоиерей Сергий Овсянников: Прежде всего, благодарю Вас за очень интересный доклад и интересный подход. Такой переводческий подход, оказывается, дает очень интересные плоды. Как Вам кажется, ежели бы мы перевели проповеди и выступления владыки Антония полностью на древнееврейский, то всюду ли слово «святость» автоматически становилось «хесед» или это все-таки не так?
А. И. Шмаина-Великанова: Мне знакомы тексты владыки Антония не по-древнееврейски, конечно, а на современном иврите. Общее понятие для святости — кодеш, прежде всего, отделенность, особенность, а не «хесед» — милость или верность. Переводчики пользуются прежде всего словом «кодеш». Но это слово настолько общее, что им описывается множество понятий, в первую очередь, скажем, святость алтаря, означающая то, что в него никто, кроме священника не может войти.
С другой стороны, если вернуться к тому примеру, который я приводила, к разговору Саула с Давидом, мы видим, что Саул, конечно, не может сказать «кадош», что он настолько свят, что отделен от него, Саула, непроходимой пропастью. Он имеет в виду другое, а именно, что Давид проявляет способность любить врага, которой обладает только Бог, и тем самым, в нем присутствует некое Божественное качество. И это — хесед. Поэтому слово «хесед» не покрывает все семантическое поле понятия «святость», но говорит о ее сути, причастности Божественному качеству любви.
О. А. Седакова: Даже не вопрос, а такое предложение. Анна Ильинична говорила о том, что «любовь», русское слово, требует очень многих эпитетов. Это как хесед, уже понятно, что это не любовь к апельсинам и т. д. Но мне кажется, что как раз в русской жизни, в русском быту здесь употребляется другое слово. Есть у нас очень хорошее слово «жалость», в особом значении, которое в его полноте, не жалость в снисхождении, а жалость в значении любит, жалеет особым образом. То, что мы у Пастернака прочтем: «Мирами правит жалость». Как Вы думаете, жалость и хесед между собой близкие понятия?
А.И. Шмаина-Великанова: Да, я думаю, это в точности то же понятие, именно оно выражает особое отношение Бога к миру. Есть и более сильное слово, об этом говорил Сергей Сергеевич Аверинцев в замечательной работе о греческом слове эуспланхнон, есть еврейское слово рахманут — чревная жалость. Бог любит мир не только, как Отец, Он его любит, как мать. И «жалость» в русском, бабья жалость, материнская, ближе всего, пожалуй, к этому понятию. Но, к сожалению, или, во всяком случае, неизбежно язык очень меняется, и сейчас о творческой жалости Бога, жалости, рождающей мир, говорить нужно уже с пояснениями. Из обычного словоупотребления это совершенно ушло.
[1] Труды. М., 2002. С. 1019.
[2] Труды. Кн. 2. М., 2007. С. 590.
[3] Любовь всепобеждающая: Проповеди, произнесенные в России. М.-Клин, 2003. С. 174—176.
[4] Н. Некрасов. Полное собрание стихотворений : в 3 т. Л., 1967. Т. 2. № 38. «В полном разгаре страда деревенская….»
[5] Пиркей Авот 5:2.
[6] 1 Цар, гл. 24.
[7] Руфь 2:11—12; 3:10; 4:15
[8] Ин 3:16.
[9] Любовь всепобеждающая: Проповеди, произнесенные в России. М.-Клин, 2003. С. 169.
[10] См.: Пути христианской жизни. Киев: Дух i Лiтера, 2004. С. 87—116.
[11] Труды. М., 2002. С. 1022.