Духовность христианского материализма

Митрополит Антоний Сурожский был священником и епископом, который посвятил основную часть своей жизни пастырскому служению сразу трем социальным группам: православным христианам Великобритании, британскому обществу в целом и русским людям, жившим в атеистической тоталитарной среде. Как человек, знавший его более сорока лет, в период с 1956 по 1997 год, я могу сказать, что хоть он никогда даже и не пытался стать системным богословом и хоть те, кто считает себя системными богословами, по большей части никогда не признали бы его своим, именно благодаря своему пастырскому служению он и стал видным богословом, чьи размышления о православной вере были непосредственно связаны с его пастырским опытом. Ценность его богословия состоит как раз в том, что оно является не системным, а пастырским и воплощает пример христианской веры, направленной на вдумчивое удовлетворение самых разнообразных нужд очень непохожих друг на друга социальных групп, которым он служил с равным усердием. Потому-то ни одна трактовка его работы не может считаться полной и авторитетной: всегда находится что-нибудь неисследованное и неизученное.

Для иллюстрации этого тезиса позвольте начать с двух историй: одну из них рассказал он, другой я сам был свидетелем.

Случай, рассказанный им самим, прекрасно иллюстрирует три его качества, за которые его любили в приходе и в епархии: начитанность, озорство и, как нетрудно догадаться, подозрительное отношение к системному богословию. Героем этого рассказа стал один из самых выдающихся православных богословов середины ХХ века, Владимир Лосский, который был непримиримым защитником христианских догматов. Как-то раз, видимо, в самые первые годы жизни владыки Антония в Париже Лосский заявил о том, что подлинное познание Бога невозможно вне христианства. Вернувшись домой, владыка выписал восемь абзацев из «Упанишад» — по-моему, это один из самых славных примеров «лжи во спасение» — и отправил Лосскому с запиской следующего содержания: «Читая труды Отцов Церкви, я всегда выписываю поразившие меня вопросы. Я всегда указываю автора, но авторов этих восьми цитат я выписать забыл. Не могли бы Вы взглянуть на них?».

Владимир Лосский взглянул и под каждым отрывком из этих древних индуистских текстов, составленных за много веков до Воплощения Христа, быстро написал, кому из Отцов Церкви, по его мнению, принадлежали эти слова: Григорию Богослову, Василию Великому, Иоанну Златоусту или Симеону Новому Богослову. К счастью, после того как владыка Антоний открыл ему правду, Лосскому достало смирения произнести: «Мне теперь придется переосмыслить все, к чему я пришел в своих раздумьях».

Вторая история связана с одним прихожанином, а именно со мной, который, как и многие другие, отмечал, каким успехом начинают пользоваться в Великобритании аргументы атеистов, особенно тезис о том, что души не существует, а раз ее нет и не может быть, значит, христианская вера никак не может быть истинной.

Каждый, кто читал изданные проповеди владыки Антония, наверняка встречал в них отрывки, где говорится о душе. Ни у кого из тех, кто знаком с ними, просто не могло сложиться впечатления, будто владыка Антоний не верил в существование души или не использовал это понятие в своих проповедях. Но когда я задал ему мучивший меня вопрос в присутствии одного из служивших у него в храме священников, отца Джона Ли, который немедленно и безоговорочно согласился с владыкой, он намеренно не стал выступать в защиту существования души, но четко и прямо заявил о том, что для того, чтобы быть христианином, в наличие у человека души верить вовсе не обязательно.

Наш диспут продолжался долго, и одним из его результатов стала демонстрация великого пастырского дара владыки Антония, а именно его способности вести богословский спор не с позиции своей собственной выстроенной схемы, а с позиции или проблемы своего собеседника. Именно так он поступил и в тот раз, о котором я рассказываю. В остальной части выступления я постараюсь вспомнить его аргументы, а затем сделаю на этой основе некоторые выводы. Их актуальность, вне всякого сомнения, нимало не уменьшилась ввиду событий, имевших место за те десятилетия, которые прошли со времен нашей беседы.

Сначала владыка Антоний сказал, что Господь, как Творец, не нуждается в наличии у человека души, чтобы воскресить его даже в том случае, если уничтожена не только его плоть, но и скелет, даже если его тело сожжено, а пепел развеян над морем. Он гораздо лучше самого современного ученого знает и может воссоздать генетическую структуру человека, даже со всеми изменениями, которые произошли в ней в течение его жизни. Творец всего сущего хранит нас в Своей памяти, чтобы восставить нас в Судный день. И когда во время отпевания или панихиды мы поем «Вечная память», это не столько призыв к нам или к родным и близким усопших помнить их — ведь сколь бы ясны ни были наши воспоминания, наша память тоже умрет вместе с нами. Нет, усопших мы предаем прежде всего Божьей памяти. Помнить их должен Бог, ведь это Ему предстоит их воскрешать.

Дальше, по словам владыки Антония, мы вступаем в область туманных рассуждений. Разумеется, в православной традиции не было принято считать, будто душа существовала раньше тела, — такого мнения придерживались разве что те, кто находился под сильным влиянием учения Платона. Можно было бы предположить, что душа еще до воскресения тела ощущает Божественный свет, но столь же правдоподобна и версия о том, что усопший все равно уже покинул пространственно-временной континуум и пребывает в ожидании воскресения в совершенно ином мире — мире, который мы могли бы назвать «одухотворенным», потому что Святой Дух будет там во всем и между всеми, мире, который приоткрывается нам в Евангелии через телесное Воскресение Христа, мире, похожем на наш сегодняшний мир и в то же время совершенно ином.

Первый вывод носит совершенно практический характер. Господь создал материальную вселенную и Сам раз и навсегда освятил материю через Воплощение Своего Сына. Таким образом, христианин, который считает самым важным отвернуться от материального мира в сторону духовности, не следует по пути, указанному Богом и состоящему не в отрицании материи, но в ее одухотворении как раз таки силой Святого Духа, которой воплотился Сын Божий и под действием которой мы и сами становимся, по словам апостола Павла, споспешниками Бога (2 Кор. 6:1—10).

В истории христианства было много споров о значении материи. В своем богословском трактате в защиту иконопочитания, написанном в VIII веке, св. Иоанн Дамаскин воспел настоящий гимн духовному потенциалу материи.

«Теперь же, когда Бог явился во плоти и „с человеком поживе“, я изображаю видимую сторону Бога. Не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня […] и через посредство вещества „соделавшему“ мое спасение, и не перестану почитать вещество, через которое „соделано“ мое спасение. Почитаю же не как Бога […] благоговею и перед остальным веществом, при посредстве которого „соделалось“ мое спасение […]. Или „древо крестное“ […] не вещество? […] Или не вещество чернила и всесвятая книга Евангелий? Или не вещество живоносная трапеза, доставляющая нам хлеб жизни? Или не вещество как золото, так и серебро, из которых приготовляются кресты и дискосы, также и потиры? Или не вещество, преимущественно перед всем этим, тело и кровь Господа нашего? […] Не порицай вещества, ибо оно недостойно презрения. Из того, что произошло от Бога, нет ничего достойного презрения. Это — мнение манихеев. Но то одно только достойно презрения, что не от Бога имело причину, […] — то есть грех» (Первое защитительное слово против порицающих святые иконы, XVI).

Надо ли говорить, что каждый православный храм красноречиво свидетельствует о том, как истинно написанное св. Иоанном! Но вот свидетельствуют ли об этом те, кто этот храм посещает, и насколько они постоянны в своем свидетельстве, — это уже вопрос.

По правде говоря, слишком часто православные христиане считают храмы с их росписью и иконами не столько примером для подражания, сколько исключением из окружающей действительности, которое следует почитать, но и только. Всё относящееся к храму отделяется и чтится как святыня, но считается никак не связанным со всем тем, что находится за стенами храма, то есть с реальной жизнью вне Церкви; причем мы бываем весьма непоследовательны в своих попытках повлиять на эту жизнь или изменить ее. Как следствие, законы, по которым живет мир в результате человеческого грехопадения, а именно погоня человека или группы людей за властью, наслаждением и наживой, вскоре начинают распространяться и на отделенную от реальности совершенную святыню. Церковь тогда не только перестает действовать как искупительная сила, но и сама подчиняется логике неискупленного мира, что ведет к ее собственной — и к нашей — погибели.

Сильный пример того, как это происходит и какой ценой этот процесс можно обратить вспять, показывает образ Креста. Этот материальный предмет почитали даже иконоборцы, противники св. Иоанна Дамаскина, которые никогда не оспаривали его центрального места в христианской вере. Даже в их храмах, будь то огромные городские кафедральные соборы, такие как церковь св. Ирины в Константинополе, или часовенки в глухих деревнях, например, церковь св. Кириакии близ Апейрантоса на острове Наксос, восстановленная за последние три года, крест являлся центральным религиозным символом.

Но что есть Крест в материальном смысле? Он начинает свое существование в виде двух деревяшек с одного или, может быть, с двух деревьев, которые в своем естественном состоянии свидетельствуют о присутствии Святого Духа во всем разнообразии форм растительности. Эти деревяшки могли бы пойти на изготовление столов или стульев, или кроватей, или лодок, воплотив созидательный импульс человека, действующего по образу Бога-Творца с целью сделать мир удобнее, прекраснее и одухотвореннее. Но это еще не всё, что человек может сделать с деревом. В древние времена много древесины шло на производство орудий унижения, наказания, пытки и, наконец, казни сотен и тысяч рабов и других людей, оказавшихся во власти могущественных правителей, — как, например, и Сам Христос. Те, кто срубал деревья для таких целей, конечно, никоим образом не стремились сделать мир удобнее или прекраснее, не говоря уже о том, чтобы его одухотворить, — они хотели лишь укрепить власть завоевателя или навести порядок в империи, вселив страх в сердца подданных.

Христос умер на таком кресте как одна из бесчисленных жертв зла, павших на протяжении многих веков, — не только вместе с теми, кто умер так до Него, но и вместе с теми, кому еще предстояло так умереть в грядущие века вплоть до наших дней. Владыка Антоний дважды на моей памяти публично заявлял о том, что было бы страшной ошибкой считать, будто произнося на кресте полные безысходного отчаяния слова: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?», Христос демонстрирует свою эрудицию, цитируя 21-й псалом, который и в самом деле начинается с выражения отчаяния, но заканчивается на ликующей ноте. Как говорил митрополит Антоний, в предсмертной агонии человек не пытается показать свою эрудированность, он стонет от боли и одиночества, которые овладевают всем его существом. Это один из важных моментов. Второй состоит в том, что крест на Голгофе, который мы видим, символизирует не просто смерть человека, но нечто еще более волнующее: смерть Бога с точки зрения законов природы, по которым живет наш мир. Мы видим Сына Человеческого и Сына Божия, претерпевающего муки одиночества в отсутствие Своего Отца. Мы можем понять жертву Отца, который принимает смерть Своего Сына по законам нашего мира и поэтому не может вмешаться так, чтобы это сразу было очевидно людям. Мы можем представить себе жертву Святого Духа: она состоит в том, что законы нашего мира берут верх над освободительной силой Духа Божия, о которой свидетельствовал Христос в течение всего Своего земного служения. Следовательно, один из аспектов распятия — ни много ни мало как дискредитация и смерть Бога.

Сегодня многие люди готовы признать, что любовь — это мощная сила, играющая важную роль в мире, — конечно, не единственная, но все же мощная. Однако распятие Сына Человеческого имело более радикальные последствия, которые все же возобладали над законами нашего мира, но, разумеется, не так, как мог бы предсказать или сразу осознать человеческий разум. Воскресение происходит вслед за оставленностью распятого на кресте Христа, поскольку Божественная жизнь имеет коренное отличие от жизни человеческой: она отличается тем, что любовь между тремя Лицами Троицы не является, как у людей, лишь составной частью жизни — она и есть Их жизнь. Так что когда любовь Бога была явлена в своей предельной мере — вплоть до принятия смерти по законам тварного и падшего мира, — смерть оказалась побеждена. Она была побеждена, потому что Божья любовь сохранилась; вся жизнь Бога состоит из любви и, следовательно, по законам природы преобладает над смертью. Распятие и Воскресение соединены этим верховенством Божественной любви. Сын Человеческий первым из всей твари рождается заново.

Такой сильный пример и такой разительный контраст с оставленностью распятого на кресте Христа как неотъемлемого условия достижения полноты жизни, явленной через Воскресение, поскольку смерть в понимании нашего мира не смогла одолеть уз любви между тремя Лицами Святой Троицы, несомненно, представляет собой коренное различие между христианским и нехристианским мировоззрением. Это позволяет объяснить, как могут происходить и происходят чудеса: под действием не столько Божественной власти, сколько Божественного присутствия и самоотдачи. Иногда это и в самом деле происходит почти автоматически, как в случае с женщиной, страдавшей кровотечением, когда Христос при ее прикосновении почувствовал исшедшую из Него силу, и ученики не могли понять Его реакции, а она могла, ведь именно к Его любви, к Божьей любви она обращалась, протискиваясь через толпу, чтобы прикоснуться к Нему, а точнее, к краю Его одежды (Мк 5:25—34; Лк 6:19; Лк 8:42—48). Но, конечно, гораздо чаще Христос совершал чудеса абсолютно осознанно, и почти всегда, исцеляя больных, Он обращал внимание не только на конкретное заболевание, но и на всю жизнь исцеляемого человека. Разумеется, не потому, что болезнь будто бы являлась следствием греха — иногда он прямо отрицал подобную связь (Ин 9:1—4), — но потому, что исцеление, вызванное Божественной любовью, должно носить не только медицинский, но и экзистенциальный характер. Коротко говоря, это искупительное исцеление, и символом и залогом именно такого исцеления стал для всех христиан крест — символом для прошлого и для будущего, залогом прихода Царства Божия, в чем и состоит главный смысл каждой Божественной литургии, которую мы совершаем.

Так образ креста также символизирует искупление — и совершённое, и обетованное — природного, или тварного мира от его прошлого и настоящего подчинения греху человечества, зацикленного на самом себе, эгоцентричного, одержимого эгоистичной жаждой власти, удовольствия и наживы. Дерево, срубленное не ради пользы или красоты, но ради причинения боли, посредством искупления вновь становится цветущим древом жизни в Царстве Божьем (Откр 22:2), что в некотором смысле является следствием этого самого большого парадокса в истории человечества: распятия как основы и неотъемлемой предпосылки Воскресения.

Из орудия пытки и казни Христос, распростертый на кресте, созидает Царство Божие, призывая всех людей прийти к Нему и дерзнуть осознать, что любовь — это не просто одна из составляющих нашего мира, но то, что будет преобладать над всем. В конечном счете она действительно будет преобладать, поскольку такова жизнь Бога, и такой может стать и наша жизнь. Он не требует самопожертвования, хотя многие последовали Его примеру и в этом, но призывает каждого из нас считать своего ближнего равным себе по значимости и ценности и, следуя этому принципу, усердно трудиться и свидетельствовать людям и миру вокруг себя ради созидания этого Царства. Так мы можем стать Его друзьями (Ин 15:15—17), соработниками и представителями в этом мире.

Наконец, крест — это символ, который наводит на мысль о перекрестье как минимум двух, а то и четырех путей. Один из них, воплощенный в образе еще не искупленного крестного древа, — порабощение человеком природы в эгоистичной погоне за властью, как в нашем примере, или за наслаждением или наживой. Второй путь описан в изначальной формулировке сути христианской веры — это путь Христа, Который подал пример служения ближнему и полного самопожертвования вплоть до восхождения на крест ради того, чтобы люди могли принести Богу мир во всей его искупленной полноте.

Но в своих размышлениях мы можем и, наверное, даже должны пойти дальше. Надо принять во внимание еще один судьбоносный выбор — два других пути, которые встречаются у креста, но ведут в противоположные стороны. Один предполагает веру в Бога, но отрицание того, что Бог мог бы или стал бы принимать полное поражение перед силами зла, о котором свидетельствует распятие Христа. Идущие по этому пути убеждены в том, что воля Божья может совершиться не через страдание от руки власть имущего, но через распространение власти Бога посредством завоевания и установления верующими закона Божьего. Таким образом, на этом пути распятие Христа действительно представляется немыслимым, но не отрицается торжество Бога в конце. Сторонники этого пути считают, что Бог Сам участвует в человеческой борьбе за власть и что Его последователи принципиально не отличаются от других участников этой гонки — разумеется, в пределах, установленных, по их мнению, Богом.

Последний, четвертый путь противоположен третьему. Идущие по нему признают смысл распятия, но не могут принять понятие Воскресения. Иными словами, они считают любовь всего лишь одной из множества сил, действующих в нашем мире, но не основной. Такая точка зрения может в конечном счете привести своих сторонников к погоне за властью, наслаждением и наживой в ущерб той самой цельности, которая изначально и привела их к принятию креста как выбора, достойного восхищения, но совершенно безнадежного. Если при этом убеждении оставаться честным перед самим собой, велика вероятность либо впасть в кромешное отчаяние, либо стать открытым ко всему. Признать это для христианина равноценно тому, чтобы признать, почему христианское откровение было бы неполным без сошествия Святого Духа, позволившего бесчисленному множеству людей поучаствовать в Божьем деле, являя миру убедительное, то есть экзистенциальное свидетельство — свидетельство, основанное преимущественно на личном примере.

Куда ни посмотри в нашем церковном опыте, нас словно призывают пробудиться и осознать духовное значение материи — и в добре, и в зле, — а следовательно, и свою собственную ответственность как за человеческий, так и за материальный мир. Иными словами, духовная жизнь лишь настолько духовна, насколько она взаимодействует с материальным миром не ради эгоистичных целей, но ради служения Богу, служения ближнему наравне с собой и служения миру природы, созданному Богом, как чему-то очень хорошему, но еще очень далекому от совершенства.

То, что мы говорили о кресте, применимо, хотя и по-разному, ко всем церковным таинствам. Как говорил митрополит Антоний: «В таинствах всегда участвует вещество этот мира… При крещении используется вода, при соборовании — елей, при миропомазании — миро… Воплощение… показывает нам способность всей материи… соединяться с Богом, исполняться Его присутствия, открываться в славе. И это освобождение от ограничений падшего мира — ограничений мира, который еще не состоялся. И то, как в таинствах Бог соединяется, по-разному, с водой, хлебом и вином, елеем — это эсхатологические события; события, благодаря которым мы, войдя на мгновение в вечность, видим материю такой, какой она призвана быть, когда всё состоится. Можно сказать, что в историческом, мирском времени, если бы такое понятие существовало, хлеб и вино не могут стать телом и кровью Христовыми, не могут исполниться Божественного смысла».

Это слова митрополита Антония из его беседы 1981 года. Мне кажется, над ними важно задуматься. Во-первых, из этого отрывка ясно, что хотя мир был создан, чтобы быть «хорошим», он не был создан «состоявшимся». Эта задача стояла перед людьми, и она встала бы перед нами, если бы не грех, не грехопадение. Мой второй комментарий связан с первым: Бог создал материальный мир не для того, чтобы отложить его в сторону, но для того, чтобы он состоялся. Это предназначение остается нашей задачей как христиан, и ни на йоту меньше, поскольку тварный мир также является падшим и грешным. Материальный мир — поле битвы между теми людьми, которые стремятся сделать его одухотворенным, и теми, для кого он имеет значение исключительно с точки зрения эгоистичной человеческой погони за властью, наслаждением и наживой.

На конференции в Лондоне в ноябре 2015 года митрополит Иоанн Пергамский говорил об экологическом учении владыки Антония. Оно было очень близко его собственному учению, которое митрополит Иоанн впервые представил на конференции, прошедшей в 1988 году на Патмосе. Митрополит Иоанн определил человечество как «священство творения», подлинное «царственное священство», призвание которого состоит в том, чтобы творение обрело связь с Богом. Это возможно только потому, что мы сами являемся частью эволюционировавшего творения. Тремя годами позже, в 1991 году, митрополит Антоний в своем выступлении не цитировал именно эту формулировку, но указывал на ту же проблему, делая особый акцент на то, что грехопадение стало барьером не только между человеком и Богом или между людьми, но и между человеком и творением. Господство человека над природой должно выражаться не в эксплуатации, но в служении тварных существ, которых Бог одарил ответственностью за наш мир.

Нам действительно дана была возможность реализовывать эту ответственность для своей же пользы, но чтобы наши действия были ответственными в том же смысле, что и действия Бога, по образу Которого мы были сотворены, мы должны также проявлять уважение ко всем биологическим видам в природном мире и не ставить себя — таких же тварных и эволюционировавших существ, как и все остальные, — на место эталона творения. Таким эталоном может быть только Бог, наш Творец. Именно к Нему мы должны в итоге привести мир, за который на нас возложена ответственность, так же, как Христос, Сын Божий, Который через Свое воплощение объединяет мир с Собой, и как, я бы добавил, Святой Дух, Который может проявляться и проявляется в многоликости окружающей нас природы.

Этот процесс приведения творения к Богу как Святой Троице и составляет, в ставшей уже классической формулировке митрополита Антония, священническую роль человечества.

Отмечу коротко, что когда митрополит Иоанн впервые высказал эту точку зрения в 1988 году, он всеми силами стремился подчеркнуть, что дарвиновская теория эволюции, основанная на принципе естественного отбора, полностью согласуется с христианским взглядом на роль человечества в природном мире, поскольку она подтверждает, что мы, люди, и в самом деле являемся частью творения. Только будучи тварными существами, сформировавшимися в процессе эволюции из всего творения, мы можем целенаправленно и деятельно трудиться и молиться для того, чтобы окружающий нас тварный мир, частью которого являемся и мы сами, был принесен Богу. Эта царственная и священническая роль принадлежит всем людям.

Такой взгляд на творение был глубоко укоренен в литургической практике Восточной церкви задолго до того, как стал одним из центральных элементов в период возрождения православного мышления в наше время. Литургии св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста в своей воплощенной полноте представляют собой богословие творения. Дары, которые мы приносим Богу, — это хлеб и вино, то есть не просто плоды, какими они встречаются в природе, — виноград и зерно, — но часть природы, которая была взращена трудами и заботами человека и преображена человеческим умением для того, чтобы напитать и порадовать нас. Эти дары приносятся Богу Отцу, чтобы еще раз преобразиться действием Бога через Его Святого Духа в тело и кровь Его вочеловечившегося Сына. Это нечто совершенно невозможное с точки зрения законов физики, как нас правильно учат в школах и университетах. Это возможно только в Царстве Божьем, которое Его Сын и пришел установить — но не совершить — на земле, и о пришествии которого мы с таким рвением просим всякий раз, когда произносим молитву «Отче наш». Это царство еще грядет, но в литургии оно уже настало, и поэтому каждой литургией мы празднуем одновременно настоящее и будущее, то есть время, каким оно будет течь, состоявшись, в вечность.

Один из самых ранних итальянских платонистов XV века, Марсилио Фичино, хорошо написал о нашей потребности жить насыщенной жизнью: «Мы должны жить сегодня, ибо тот, кто живет завтрашним днем, не живет вовсе. Хочешь жить сейчас — живи ради Бога, для Которого вчера и завтра есть не что иное, как сегодня».

Христос сказал то же самое, хоть и не метафизическим, а экзистенциальным языком. Следование этическим правилам — прекрасное начало, но до совершенства в этом случае еще очень далеко (Мф 21:32, Мк 10:17).

Однако такая насыщенность жизни касается преимущественно не какого-то духовного мира, отделенного от нашего, но борьбы за одухотворение нашего материального мира. Если это дар, который дается нам на литургии в ответ на наше собственное приношение, благодарение и хвалу, то нам также дается экзистенциальная ответственность за материальный мир и друг за друга как за его участников. И эта ответственность состоит в том, чтобы никогда не принимать фатально лицемерное отделение «идеальной картины» церкви, которую я уже описал с точки зрения иконы, символа креста и литургии, от нашей деятельности во внешнем мире — до такой степени, что одно уже, по сути, не влияет на другое. Если такое происходит, мы перестаем быть священнослужителями творения и становимся в лучшем случае опасными мечтателями, а в худшем — предателями своего человеческого призвания.

В исполнении нашего призвания — принести материальный мир Богу — у нас есть два мощных союзника. Первый — это аскетическая традиция Церкви; традиция, которая часто предполагала заботу об окружающей среде задолго до изобретения термина «экология». В 1950-х годах, когда я проводил лето на острове Хиосе, со мной делились еще свежими воспоминаниям о настоятеле крупнейшего из расположенных на острове монастырей, Неа-Мони, сооруженного в XI веке, — он призывал всех, кто приходил к нему на исповедь, сажать деревья. Гораздо позже мне довелось узнать, что в 1930—50-е годы тот же совет давал известный патмосский отец-исповедник, о. Амфилохий. Таким образом, очевидно, что речь идет о давней прочной традиции, по аналогии с многочисленными рассказами об аскетах, друживших с дикими животными, о кельтских святых и о св. Франциске Ассизском на Западе. Эти рассказы похожи друг на друга с поправкой на особенности лесистой местности по сравнению со средиземноморскими пейзажами, изобиловавшими кустарниками. Я читал, что русские священники — тут вы, возможно, меня поправите — считали целые участки леса освященными, то есть предназначенными не для эксплуатации или заселения, но для бережного сохранения. Череда праздников и постов в повседневной жизни православных христиан напоминает нам о том, что созданный Богом мир хорош, и его не надо отрицать, но часто бывает необходимо отойти от него и в качестве подготовки к одухотворению материи начать с себя как с материального существа, нуждающегося в обретении более глубокого понимания мира и даров Святого Духа, с помощью которых можно заботиться о материальном творении, находить ему полезное применение, придавать ему смысл и приносить его Богу.

Вторым нашим союзником в решении этой проблемы становится нынешний экзистенциальный кризис, связанный с изменением климата в результате деятельности нескольких последних поколений людей и выражающийся в таком изменении, хотя и не только в нем. Я хотел бы подчеркнуть здесь слово «экзистенциальный» — не только потому, что изменение климата в своем крайнем выражении может даже поставить под вопрос само выживание рода человеческого, но и потому, что те ограничения, которые некогда налагались на деятельность человека в силу религиозных и культурных традиций — обычно через нравственные нормы и правовые системы, — все чаще ставятся под сомнение именно под воздействием не нового, но набирающего популярность отношения к жизни, которое начиная с XVII века подогревалось чередой научно-технических революций и которое выражается принципом: «Человеку всё возможно». Вследствие этого мир преобразился — очень часто к лучшему, однако в некоторых случаях (например, когда новые технологии используются тоталитарными или агрессивно настроенными режимами) мы видим значительные изменения к худшему. Но какими бы страшными ни были подчас последствия такого отношения к жизни, оно не только сохранилось, но и стало господствующей идеологией в больших группах людей — возможно, даже среди большинства.

В таких условиях экологический кризис становится гораздо более весомым аргументом, нежели любые призывы обратиться к нравственным ценностям, именно потому, что экологический кризис играет для человечества экзистенциальную роль, то есть затрагивает основополагающую позицию, которую люди должны занять по отношению к нашему миру как материальному творению, чья несовершенная гармония сейчас подвергается серьезному риску, проистекающему из убеждения: всё, что технически возможно, должно быть реализовано, предположительно на благо части или всего человечества. Тут мы имеем дело с двумя диаметрально противоположными экзистенциальными подходами. Многие люди этим обеспокоены, некоторые, вероятно, даже напуганы. Ничто не способно так же сильно подорвать укорененное в нас ощущение безопасности, вызванное постоянством окружающего нас мира, как заснятое на видео обрушение вековых ледников или размышления о том, чем может обернуться таяние льда на Тибетском плато для народов Азии, где показатели плотности населения одни из самых высоких в мире.

Перед нами встает выбор: изменить свое отношение к жизни или продолжать строить из себя пуп земли с чванством, свидетельствующим о былой уверенности и маскирующим осознание неизбежной гибели в будущем. Последний вариант, несомненно, удобнее, поэтому неудивительно, что часто выбор падает на него; более того, некоторые политики даже провозглашают этот принцип публично.

Мы с вами уже определили два важных столпа, на которых в условиях нашего экзистенциального кризиса зиждется духовность христианства с более материалистическим уклоном. Первый из них, без которого нельзя было бы даже помыслить о таком начинании, проистекает из наличия в Традиции и в традициях Церкви большого количества элементов, которые не только дозволяют или стимулируют движение к такой духовности, но и предписывают его. Второй связан с явной актуальностью стоящих сейчас перед человечеством задач экзистенциального плана в рамках как межличностных отношений, так и взаимодействия между человеком и природой.

На этом этапе можно вернуться к нашим размышлениям о Кресте, чтобы задуматься еще над одним парадоксом. Те самые законы, по которым живет наш мир, законы, которые человек в последние несколько веков стал понимать и довольно эффективно использовать для умножения власти, наслаждения и наживы всех — а куда чаще лишь некоторых — людей, сейчас в результате наших колоссальных успехов в их освоении работают на то, чтобы произошло новое распятие — на сей раз не отдельных людей, а целых народов, а может быть, и всего человечества. Как же избежать таких трагических последствий? Посредством объединения людей в таких масштабах, которых на данный момент, несомненно, ожидать не приходится; посредством признания равной ценности ближних наряду с собственной ценностью, попечения по отношению к окружающему миру, а значит, сокращения масштабов его эксплуатации, перехода от эгоцентричности к проявлению заботы и любви к окружающим — коротко говоря, посредством следования примеру свидетельства и учения Христа.

Дает ли вышеизложенное основания для оптимизма или для пессимизма в отношении нынешнего и будущего участия православия в разрешении текущего мирового кризиса? С точки зрения символизма прогноз, очевидно, оптимистичный: оно уже существует в развитом виде. Кроме того, можно порадоваться своевременной и активной реакции на экологический кризис, особенно со стороны Вселенского патриархата при полной поддержке со стороны всех православных автокефальных церквей начиная с периода 1988—1993 годов и позднее. Также следует признать вклад в дело защиты окружающей среды таких пастырей и учителей, как митрополит Антоний Сурожский.

В заключение своего выступления я хотел бы поговорить о двух ипостасях владыки Антония: пастыря-наставника-богослова и епископа. В Лондоне это не требуется, там еще живы люди, которые его помнят. Но в Москве, как мне кажется, это будет небесполезно. В 1995 или в 1996 году он сам предложил издателям журнала «Живое православие в современном мире» (1996 г.) свое краткое послание. Я зачитаю вам два последних абзаца; надеюсь, вы увидите в них ту глубину и страсть, которые отличали все его свидетельство. Митрополит Антоний мог запросто выступать в качестве единственного представителя и рупора своей епархии: никто из ее членов не был бы против. Вместо этого он в течение многих лет пытался пробудить ту же ответственность и страсть в священниках, дьяконах и мирянах, находившихся на его попечении, создавая институты, через которые они могли бы самовыражаться, и мотивируя их к принятию на себя ответственности в самых разнообразных сферах.

Разумеется, — и он наверняка это предвидел — не все могли откликнуться на такой призыв, и некоторые в итоге изменяли его замыслу. Однако все те из нас, кто участвовал в этой деятельности, получили незабываемый опыт жизни в Церкви как в Боге, какой она и была задумана. То, что всегда было правильным и красивым, ожило и передалось другим людям как живая истина.

Делание и учение митрополита Антония — как глубокого и проникновенного священнослужителя, а не как системного богослова, — продолжают приносить плоды, как он, несомненно, хотел и предвидел. В Британии результатом этого стал существенный вклад в христианское мировоззрение не только священников, но и мирян, таких как Джейми Морган и Эндрю Уокер, — таковы были масштабы и многообразие мыслительных процессов, прямо или косвенно порожденных свидетельством митрополита Антония. В конце концов, истина не является достоянием какого-то одного человека: все мы в православной традиции опираемся на мысли и действия других людей, которые были до нас или с которыми мы вместе прошли какую-то часть Пути.

То же самое можно сказать и в отношении свидетельства митрополита Антония за пределами Британии. Дружба и взаимное влияние митрополита Пергамского Иоанна и митрополита Сурожского Антония являют собой пример трансграничного сотрудничества в области православного богословия, который следовало бы повторять почаще.

Мы все действительно зависим друг от друга. Однако столь же очевидно, что не все способны выступать с той же страстью и духовной силой, что и владыка Антоний. Как вы сейчас услышите, то, что он говорит о Церкви, относится и к нашему свидетельству за Ее пределами. Цитата:

«Лаос, как народ Божий, представляет собой все Тело Христово. Священник, епископ, патриарх являются частью этого лаоса. В Церкви есть иерархия, но это иерархия служения, а не власти. Мы должны быть способны исповедовать Евангелие с убежденностью и авторитетом в силу того, что люди видят в нас как в живом организме, как в группе связанных друг с другом людей, а не в силу власти. Иерархия подчинения, послушания и повиновения на всех уровнях есть антицерковная ересь. Мы должны вновь принять другое отношение — соборность, общность, единодушие — всеобщее единение в уме Христовом и в водительстве Святого Духа.

Быть лаосом Божьим — будь то качестве духовного лица или в качестве мирянина — значит признавать, что в этом мире, где у Бога нет закрепленного за Ним места, где Он является чужаком, бродягой, мы становимся местом Его постоянного присутствия. Мы приют Божий — место, где Он вправе находиться. Но при этом Бог не ожидает, что лаос станет для Него — а тем более для нас — убежищем, безопасным местом. Он ожидает, что Его тело станет местом Его присутствия в мире, причем на Его собственных условиях: „как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас“. Быть лаосом Божьим значит быть посланным в мир, чтобы нести радость, надежду, свет и обновление жизни. В этом и состоит наше призвание».