Созерцание и деятельность

Есть две темы сейчас на Западе, которые в духовной жизни представляются трудными и в каком-то напряжении. Это вопрос о том, как жить и действовать христианину, с одной стороны, и с другой стороны — есть ли еще какое-нибудь место для созерца­тельной жизни; каким образом можно жить в гуще жизни и выпол­нить свое призвание созерцания — или как можно быть созерцате­лем и вместе с этим не уйти куда-то внутрь себя или в какую-то вещественную, пространственную пустыню.

И вот мне кажется, что Евангелие нам дает творческое и замечательное разрешение этого противоположения, только при условии, что мы не будем сначала определять деятельность и со­зерцание в несовместимых терминах. Если мы начнем с того, что­бы их определить несовместимо, мы, разумеется, не сможем их нигде свести.

Ведь обыкновенно деятельность определяется предме­том деятельности: деятельность врача это забота о больных, деятельность юриста это определенный круг юридической работы, и т.д. И человека, в этом деле часто забывают, забывается тот, кто делает, а помнится только дело. С другой стороны, значи­тельность дела по мирским, обычным масштабам измеряется успехом. И эта терминология успеха и поражения или провала играет сейчас громадную роль, я думаю, везде одинаково, пото­му что это человеческие категории, а не общественные катего­рии, и она создает громадные проблемы, потому что неудачник клеймится как обществом, так и своей совестью, но неудача-то измеряется успехом, который измеряется, в свою очередь, внеш­ними критериями.

Что же касается до созерцательного момента, мы так при­выкли, что созерцание связано с определенной формой жизни — скажем, созерцательное монашество это пустыня, это затвор, это монашеская келья, это уход из жизни, — что нам больше не представляется естественным думать о созерцательной жизни в самой сердцевине общественной деятельности. И здесь встает противоречие, которое нам надо разрешить, если мы хотим быть христианами, потому что мы не можем вести христианс­кую жизнь вне созерцания, ибо нет познания Бога и общения с Ним вне созерцательной хотя бы установки — самое со­зерцание это дар Божий; но та установка, благодаря которой со­зерцание может случиться, может быть дано, зависит в значитель­ной мере от нас. И вот мне хочется продумать с вами немного вопрос о том, прежде всего, что такое деятельность для христианина.

Вообще-то говоря, для христианина деятельность, созерца­ние, молитва, всё, что составляет его христианскую природу — это Христос, т.е. всё, что в нас не совместимо и не совпа­дает со Христом, это еще в нас не христианское. Когда мы молимся, и молимся как бы наперекор воле Божией — что делается нами постоянно, когда нами властвуют желания, мечты, и мы говорим: «Господи, дай! дай! дай!» — зная, что это не в плане строительства Царства, что это только в плане моей лич­ной жизни, — мы вне Христа, или вернее, мы становимся на дру­гое положение по отношению к Нему: это уже не то положение, где мы с Ним участвуем в спасении мира, участвуем в жизни Бо­га, спасающего мир. Какова же была деятельность Христова?

Во-первых, она не определялась предметом; она определя­лась милосердием, любовью, жалостью. Все случаи, которые мы в Евангелии находим — исцелений, воскрешения сына вдовы наи­новой или Лазаря, все чудеса, которые Он творил над природой: умирение бури на море Тивериадском — все они определяют­ся только одним: Ему жалко, в самом сильном смысле этого слова Ему жалко погибающей твари, и Он вступает и что-то дела­ет по милости, по милосердию. Но никогда в центре не стоит самое дело. Он никогда не творил чудес ради того, чтобы совершить чудо. Он не определил Себя в истории человечества как целитель, как тот, который может привести в гармонию природу, тот, который может превратить камни в хлебы, тот, который может взять такую власть над человеком и над ми­ром, чтобы создать искусственно, силой Царство Божие — кото­рое так именно не может быть создано.

А второе — если можно говорить по-человечески и, конечно, несколько грубо: если кто был неудачником, то это Христос; потому что если посмотреть на жизнь Христа и на Его смерть вне веры — это катастрофа. Вот человек, который всю жизнь ошибался в том, что Он Собой представляет. Он верил, что Он — Бог, и Он ошибался. Он творил дела милосердия, и те са­мые люди, над которыми Он их творил, рано или поздно от Него отворачивались, и когда пришло время входа Господня в Иеруса­лим и страстные дни, та же толпа, которая вокруг Него роилась, которая от Него ожидала чуда, исцеления, милости, учения, она повернулась на Него, и после страшной Гефсиманской ночи начи­нается Страстная и, в конечном итоге — гибель. Я говорю сей­час как человек, который не знает о воскресении Христа: в ко­нечном итоге совершенное поражение; Он умер как преступник; Он не умер как герой или мученик. Он не умер за идею. Он умер, потому что Ему приписали политическую не­доброкачественность, Он опасный политически и общественно че­ловек, и Он с другими ворами и разбойниками был распят. При­чем в нашем представлении распятие именно из-за Христа приоб­рело совершенно новое значение; для нас крест, распятие — знак чего-то великого; но в ту эпоху распинали преступников, это было то же что на плаху послать человека, в этом не было ничего особенного, тысячами распинали людей, это да­же не было зрелище особенное, а зрелище, к которому люди при­выкли, ни нового, ни исключительного ничего не было. Он не был ничем выделен, и погиб; и люди ходили вокруг Него и говорили: Ну что? Говорил, что ты — Сын Божий… Если на самом деле те­бя Бог любит, пусть тебя сейчас снимет с креста; ты говорил, что Он к тебе имеет особое благоволение: сойди со креста — мы поверим…

Так что говоря о деле Христа, о том, как Он действовал, можно сказать, во-первых, что Его деятельность ничуть не определялась предметом. Он не искал быть целителем, чудо­творцем или чем-нибудь особенным. Единственный двигатель была любовь, милосердие, сострадание, заботливость, причем настоль­ко неразборчивая, что Его и за это упрекали. Он спасает из по­донков тех, которые там должны бы оставаться, чтобы люди приличные не терлись о них в обществе. И, с другой стороны, Он поражен по всей линии, неудачник во всем.

И вот в этом отношении мы должны быть очень осторожны, когда мы думаем о христианской деятельности, как о такой дея­тельности, которая целесообразна, планомерна, успешна, которая обращена к определенной цели и её достигает, которая так про­водится, что венчается успехом. Это не значит, что успех, пла­номерность, целесообразность — не христианская деятельность, но не в этом сущность христианского момента, Христо­ва момента в деятельности. Что же сущность его?

А сущность вот в чем. В том, что Христос во всей Своей деятельности, в каждом слове, в каждом деле, во всем Сво­ем бытии выражал, делал конкретной, реальной волю и любовь Божию. Христос был как бы божественным действием. Это был Бог действующий, Бог в движении, динамика бо­жественная в плоти. И это очень важно, потому что характерная черта христианского действования это не активизм, а то, что кроме как христианин никто не может быть посредником прямого божественного вмешательства, потому что мы знаем, знаем определенно,Христос нам сказал: Я вас больше не называю рабами, Я вас называю друзьями, потому что раб не знает, что делает его господин, вам Я всё сказал… Вот принци­пиальная основа; то, что каждый из нас в частности не способен к этому от себя, изнутри, говорит только о том, что у нас нет той глубины приобщенности уму Христову, как говорит ап. Павел, чуткости к водительству Святого Духа, но принципиально это не меняет ничего; ни отдельный христианин, ни какая бы то ни бы­ла христианская группа людей, ни Церковь через большое «Ц» или даже церковь через самое маленькое «ц», т.е. самая конкретная христианская, ну, почти бездарная община — не может о себе иначе думать. Наше призвание — быть тем местом, где Бог сво­бодно действует, и теми людьми, через которых Он действует свободно. Но тогда именно встает вопрос: Откуда же может хри­стианин — будь то Церковь в целом или кто-либо в отдельности — быть таким божественным действием, проводником, посредником такой божественной динамики?

Мы находим ответ на это, я думаю, тоже в Евангелии, если обратиться к образу Христа. Помните, в пятой главе Евангелия от Иоанна, которая читается на отпевании, в конце говорится: Якоже слышу, сужду, и суд Мой праведен есть, ибо Я не ищу воли Своея, но воли пославшего Меня Отца… Именно: как Я слышу, Я сужу, то, что Я слышу, Я повторяю, и это — божест­венный суд; и потому Я это делаю, что Я не ищу Своей воли, Я не ищу того, чтобы выразить Свое мнение, Свое желание, свое во­леизъявление, Я прислушиваюсь, и Мои слова выражают то, что Бог говорит. Вот здесь — таинственная и основная связь между глубинами молчания и произнесенным словом.

Один монах одиннадцатого века на Западе, аноним, который оставил довольно мало писаний, но интересных, говорит: Если мы имеем право по справедливости, по Священному Писанию называть Христа Словом Божиим, то мы можем сказать, что Бог — это то бездонное молчание, из которого Оно рождается в чисто­те… И это очень важно, потому что связь между словом и мол­чанием имеет огромное значение. Один из подвижников Церкви эпо­хи отцов пустыни, авва Памво, был как-то призван своими брать­ями сказать приветственное слово навещающему их епископу. Он сказал: Я ему ничего не скажу. — Почему? — Потому что если он не может понять моего молчания, ему никогда не понять моих слов… И это страшно важно, потому что мы обманываемся, когда думаем, что мы общаемся друг со другом через слово. Если между нами нет глубины молчания, слова ничего не передают, — это пустой звук. Понимание происходит на том уровне, где два человека встречаются глубинно именно в молчании, за пределом всякого выражения, всякого словесного выражения. И вот о Христе говорил этот монах, что Он — Слово, но Слово, ко­торое до конца выражает содержание такого молчания. Не слово, которое рождается из внутренней тревоги, как часто мы говорим — не из глубины, а от какой-то поверхностной ряби в нашей душе, а то слово, которое рождается, когда, говоря из человеческого опыта, человек или сам войдет внутрь, в глубокую молчаливость, или когда — это бывает — как нам дается молчание, когда вдруг на нас как благодать сходит такая тишина, такая внутренняя умиротворенность и молчание, что если два человека охвачены таким молчанием, они сначала не могут даже говорить друг со другом, потому что сознают, что любое слово разобьет это молчание, оно разлетится вдребезги с ужасным трес­ком и — ничего не останется. Но если себе дать молчать даль­ше и дальше, то можно вмолчаться в такую тишину, когда знаешь, что теперь, на этой глубине молчания я могу начать гово­рить, не нарушая молчания, а придавая ему словесную форму, и тогда — вы наверное замечали, как говоришь тихо, спокойно, как выбираешь слова, как ничего не оставляешь случайности, и луч­ше оставляешь что-нибудь недосказанным, чем пересказанным: по­тому что каждое слово должно быть правдой о том, что содержит молчание. И вот говоря о Христе, о цитате: Яко же слышу, сужду, и суд Мой праведен есть, — Христос именно был так молча­лив, что мог слышать, и так слышать, что мог произносить слова, которые были Божие слово. В этом смысле Он — Божие Слово во всех отношениях, каждое Его слово есть Божие, не потому только, что Он Бог, а потому, что то, что Он говорит, идет из недр Отчих. И то же самое относится к Его действию. Есть разные места в Евангелии, где указывается мимоходом, что Бог, Который почил от дел Своих в седьмой день, не оставил мир на произвол судьбы. Творческое Его действие кончено, но промыслительное действие, но Его труд над спасением мира продолжается. И есть ряд мест, где говорится, что Бог и доселе творит: Он показывает Мне дела Свои, и Я их творю… Опять-таки, то что по отношению к слову есть молчание и слышание, здесь — та углубленность, которая даёт Христу видеть действу­ющего Бога, видеть невидимое действие, как бы чис­тую динамику божественную в этом мире, и воплощать, внедрять Божие действие в тот мир, в котором мы живем. Вот почему Хри­стовы действия, Христовы слова так совершенны, и вот что они собой представляют. И наше призвание как христиан, так обладать умом Христовым, так быть движимыми духом истины и ду­хом сыновства, так уметь слушать и вглядываться, чтобы наши действия были действиями Самого Бога, которые Он творит через нас. Один из пророков, кажется Амос, говорит: Пророк это тот, с кем Бог делится Своими мыслями. Мы призваны так быть пророками: не в том смысле, в котором мы говорим о пророчест­ве, как бы о даре предсказания — не в этом дело: можно ничего не предсказывать, но тот, кто за Бога говорит вслух божественные слова, есть пророк в этом смысле.

И вот это нас подводит к вопросу не о том, как бы специа­лизированном, созерцании, которое описывается в житиях святых, в пустыне, в затворе, а о той основной созерцательной настро­енности, которая принадлежит всякому христианину, если он только христианин, или как намерение, или как уже что-то начинающееся, или как что-то, чем мы обладаем. И вот об этом я еще хочу сказать нечто. Слово «созерцание» в строгом, аске­тически-мистическом словаре относится к созерцанию человеком Самого Бога; «феориа» по-гречески это именно созерцание Бога. В расширенном смысле, однако можно думать о созерцании как ви­дении и Бога, и Его путей, и становления Его твари. Когда, скажем, Филарет Московский в одной из своих проповедей на Рождество говорит, что тот, у кого сердце чистое, глядя на мир, видит почивающую на нем благодать Божию, видит как бы сияние благодати; тот мир, который мы видим тусклым, потух­шим, оскверненным, — это созерцание через тварь Божиего при­сутствия. Это не чистое созерцание божественной природы, сущ­ности, но это видение Бога, потому что сияет в этой твари именно благодать, Он, — и поэтому я буду употреблять слово «созерцание» в таком расширенном смысле,

Созерцание предполагает определенное расположение духа, оно предполагает способность слышать и способность видеть, оно потому требует от нас определенной установки, что когда я слу­шаю, я хочу слышать, и когда я смотрю, я хочу видеть. Это кажется очень плоским замечанием. На самом деле это очень редкое состояние; мы не смотрим чтобы видеть, и мы не слушаем чтобы слышать. Мы видим очертания и ни на чем не останавливаемся, мы слушаем слова, и за словами не улавливаем целых глубин чувств или мыслей. Вы наверное за­мечали, как бывает: вы устали, вам не хочется ввязнуть в чью-нибудь жизнь. Встречаете вы кого-нибудь, спрашиваете: Ну, как сегодня? И тот потухшим голосом, мертвым выражением лица вам говорит: Всё хорошо. И вы не говорите ничего, его слов достаточно, это всё что вам нужно, он вас освободил от необ­ходимости взять его тяготу на вас, вы свободны. Если мы были бы честны, то сказали бы: Неправда, у тебя взор потух, голос мертвый, по всему я вижу, что совсем не ладно — или страх в глазах — или что. За этим мы могли бы открыть целую жизнь, но часто мы этого не делаем, потому что увидеть это значит взять на себя солидарность, ответственность, так войти в жизнь другого человека, как говорит апостол Павел: Друга тяготы носите… То же самое можно говорить о том, что мы видим и слышим во всех отношениях. И поэтому воспиты­вать в себе способность видеть и слышать начинается не тем, чтобы открыть глаза и уши, это начинается в момент, когда мы решаем доброй совестью относиться к ближнему и к Богу, — Он тоже нам ближний. Слушать, смотреть, молчать, всматриваться, пока мы не увидим, вслушиваться, пока мы не услышим, не ухо­дить никуда от поставленного перед нами вопроса о том, что в этом человеке, что в этом Боге, что в этом слове, что в этом действии.

Знаете, есть люди, которые любят природу, зверей. Выхо­дят они рано утром для того, чтобы уловить первые движения просыпающегося леса или просыпающегося поля. Если вы хотите что-то уловить, вы, во-первых, должны встать раньше чем дру­гие звери; пойти в поле так, чтобы весь лес не проснулся от ваших легких шагов, сесть где-нибудь, чтобы быть как можно более незаметным, и в себе совместить как бы парадоксальные состояния, с одной стороны, такой живости духа, такого внима­нии, чтобы ничего не могло избежать вашего взора, но с другой стороны, быть настолько гибким, настолько чутким, чтобы всё отзывалось бы на вас. Это парадоксально в том смысле, что это не пассивность и не активность. Это не пассивность, потому что на пассивность налагают печать, но пассивность замечает печать только когда она уже глубоко врезалась в нас, а активность — это такое состояние, когда мы идем навстречу к событию, но навстречу к неизвестному событию нельзя пойти, вы не можете пойти навстречу тому звуку, который придет откуда-то, и вы не знаете ни какой звук, ни откуда придет. Феофан Затворник это выражал иначе; он говорил, что для духовной жизни человек должен быть как натянутая струнка; не перетянутая: потому что если попробовать перетянутую струнку тронуть пальцем, она лоп­нет, застонет и разорвется; но если она будет не натянута, она никогда не даст чистого звука; она будет висеть, шуметь, гу­деть, но не звучать. И вот это — состояние, которое как бы предварительно к созерцанию, т.е., чтобы любое прикосно­вение к нам было воспринято и вызвало ясный, чистый ответ внут­ри нас. В молитвенном порядке — это молчание, в порядке дейст­вия — это способность вглядываться и понимать, и то, что я уже сказал, — что строго говоря, созерцание относится к Богу и, строго говоря, оно имеет место при углубленной молитве, ког­да Господь его дает, в тех состояниях, когда человек вдруг чувствует Божие присутствие с такой силой, что всё остальное уходит из его сознания.

Я могу вам дать пример из наших дней. В 38 году, 24 сен­тября на Афоне умер старый русский монах Силуан. О нем напи­сана книга на русском языке, которую вероятно некоторые из вас знают. И писал он довольно много писем нам до войны в Па­риж. Я помню одно из этих писем; не помню, попало оно в книгу или нет. Но рассказ идет так. Силуан и некоторые другие мона­хи — старшие, которым был поручен надзор за монастырскими ра­бочими, сидели за столом, и один из них ему говорит: Слушай, отец Силуан, что ты делаешь со своими работниками? Мы за сво­ими работниками смотрим всё время, и они всё делают что могут, чтобы отлынивать от работы. Ты никогда за ними не смотришь, и они всё тебе выполняют. И его ответ был таков: Я ничего не де­лаю. Я прихожу утром, встречаю этих работников, и мне делается их так жалко. Это же русские мужички, русские ребята 19-и, 20-и, 21 года, которые оставили свои деревни, покинули родные поля, родные леса, — больше: матерей, отцов, молодых жен, но­ворожденных детей, и пришли на Афон работать, потому что слиш­ком бедно было дома, и какие-то гроши зарабатывают с тем, что­бы через год или два вернуться к себе. Он говорит: мне их жал­ко, и каждому я говорю какое-нибудь слово, чтобы у него тепло на душе стало. Каждому раздаю работу, которую, я думаю, он мо­жет выполнить. А потом я ухожу к себе в келью, и пока они бу­дут работать, я о них молюсь. И дальше он рассказывает о том, как он молится. Он говорит: Я становлюсь и начинаю просто перед Богом плакаться о каждом из них. Я говорю: Гос­поди! посмотри на Николая: ему всего-то двадцать лет. Как тоскливо ему здесь, пришельцу из северной России. В деревне он оставил молодую жену и годовалого ребенка. Как ему должно быть страшно за них; всё что может случиться; а он же неграмотный, и жена неграмотная, и год он ничего о них не будет знать, и что еще он встретит, когда вернется. И так, — говорит, — яБогу рассказываю о Николае, о его жене, о их младенце, о деревне, о его страхах; и по мере того как я молюсь, я начинаю ощущать близость Божию, и это сознание, это чувство близости Божией так нарастает, что в какой-то момент оно собой захлестывает все, как волна, и уже я не могу и вспомнить ни Николая, ни его жену, ни деревню, ни ребенка — ничего, и меня куда-то уно­сит как потоком в глубины Божии, и когда я дохожу до какого-то места в этих глубинах Божиих, я встречаю Божественную лю­бовь и в ней — Николая, его жену, ребенка, деревню, родных, всё их страдание; и уже божественная любовь меня возвращает на землю и заставляет меня молиться; и снова нарастает чувст­во Бога, и снова я отрываюсь от земли, и снова уношусь в глу­бины, где снова нахожу тех же людей, ради которых Сын Божий стал Сыном Человеческим… Здесь созерцательная молитва, кото­рая начинается с чего-то очень простого: с жалости, с состра­дания конкретному человеку; это не какое-то Божественное откро­вение о чем-то, это — Николай, его молодая жена — и вот нарас­тает такое чувство. Но оно дается подвигом молитвы, дается чистотой сердца, дается всем содержанием христианской жизни.

Кроме того, есть другие как бы подходы к этому. Другой подход, не непосредственный подход к Живому Богу — это подход к живому слову Божию, к Священному Писанию, при условии, что мы его будем читать действительно как мы читаем живое слово, когда получаем письмо от человека, которого мы глубоко любим, каждое слово которого для нас значительно, важно, каждое сло­во которого мы будем потом носить в сердце как песнь; мы не разбираем это письмо по словам да по слогам, мы не отмечаем, что здесь неясно написана буква, а здесь должна быть запятая, а тут какая-нибудь ошибка в правописании. Мы слушаем, мы чи­таем это письмо, и мы слышим всю живую человеческую душу. Каж­дое слово бедно по сравнению с тем, что оно нам может дать. Это не то что мы читаем между строками; это другого рода упражнение, потому что между строками можно вычитать то, что человек в строку никогда не клал; а мы читаем с таким открытым сердцем, с такой лаской, с такой любовью, что сказан­ные слова звучат по-иному, причем звучат-то они только если мы любим. Если мы не любим, мы их читаем с иным уда­рением. Помню человека, который получил телеграмму от сына и пришел в уныние; встречает и говорит своей жене: Смотри, три недели отсутствовал, ни слова не писал, а теперь прислал те­леграмму: Папаша! Пришли мне денег! Мать посмотрела, говорит: Да нет, ты не так прочел. Он говорит: Папаша, пришли мне денег. (Докладчик голосом передает сухость первого чтения и нежность второго). Весь вопрос в этом ударении. И мы можем так же чи­тать бездарно или чутко Священное Писание. Можно его разбирать, а можно его воспринять. И вот надо нам учиться читать; читать так, что Сам Бог к нам обращается с этим письмом. Что Он мне говорит в этом письме? Моей душе, моему сердцу, моему созна­нию? К чему Он меня зовет? Причем не так что: «Вот, выделяю заповеди и буду выполнять, принимаю к сведению и исполнению» — так мы не читаем письма от любимых нам людей, а как письмо, где дышит человеческая жизнь, которую мы всю принимаем и на которую мы отзываемся душой, телом — всем.

И еще нам надо научиться созерцательно, т.е. именно вдум­чиво, внимательно прислушиваясь, приглядываясь, относиться к жизни. Часто жизнь представляется как ткань, которая еще не закончена, и мы смотрим на нее очень часто с изнанки, словно мышка, которая бежит, смотрит наверх и видит: натянута ткань и какая-то нелепость; рисунка нет, — все какие-то нитки в бес­порядке. Мы часто смотрим на жизнь так, она нам кажется бес­смысленной, мы с изнанки на нее глядим: нет узора, нет цели, нет движения, только какие-то монотонные линии, которые пре­рываются узлами, из которых висит необрезанная нитка. Это мы делаем просто потому, что жизнь видим на разных уровнях. Есть Божий уровень, есть очень простой человеческий уровень, и есть какой-то средний уровень, скажем, газетный. Жизнь по газете — это выборки из всего, что может поразить человека. Если взять газету и посмотреть, на что похож сегодняшний день в мире, он состоит из конфликтов разного рода. Личных конфликтов: украл, убил; общественных конфликтов, военных конфликтов, конфликтов природы: землетрясение, пожар, и т.д. И всё конфликты, и без всякого разрешения. Это в каком-то смысле видение ткани со стороны мыши. Это видение, которое недостаточно большое и не­достаточно маленькое. Оно недостаточно большое, потому что нет ключа, который давал бы, указал бы перспективу и пропор­цию вещей; всё равно важно, лишь бы было достаточно жутко или поражало бы; и недостаточно мелко, потому что это больше чело­веческого размера, но не на человеческий масштаб. Есть другой подход: Библия, Священное Писание — это видение той же исто­рии человечества, но с совершенно странной точки зрения: с Божией. Вот читаете Священное Писание. Царь Охозия правил 46 лет. А! — думает историк, — ну, тут-то можно что-нибудь узнать, 46 лет правил — что-нибудь да случилось. Библия нам говорит: В его время стали строить капища на верхушках холмов; и напа­ли на Израиль соседи. Ну, и добрый историк пожимает плечами: Какой интерес в том, что строили капища на верхушках гор? Не­ужели 46 лет царствования сводится к тому, что это случилось?— Именно сводится к тому, ибо вся сущность его царствования в том, что они отвернулись от Бога и начали строить капища. А всё остальное — совершенно всё равно, потому что ничего не ос­талось ни от царя, ни от его народа, ни от его городов, ни от чего, что было создано руками человеческими. Вот Бог посмотрел, и это действительно ужасно в каком-то отношении: 46 лет жизни — это просто пустота, только эти капища нам говорят: изменник, отвернулся — и погиб. Тут совсем другое видение ис­тории, пророческое, священное видение истории. И в этом отно­шении Библия не может заменить учебника истории, но она колос­сально интересна, потому что если вы возьмете параллельно это царствование в учебнике истории и рассказ Библии, вы видите: суд человеческий — суд Божий, масштаб человеческий и Божий масштаб; что важно, что неважно; что значительно, что незна­чительно; это иногда заставляет остановиться и здорово поду­мать, потому что если вместо того чтобы сказать: царь такой-то, вы скажете: Маша или Иван прожил 46 лет, и всё, что в его жизни имеет какое-то значение, это что он построил какое-то капище где-то у себя в душе, это совершенно другое дело. Вот, создал себе идола: сводка целой человеческой жизни.

Теперь, есть еще один масштаб, который нам очень хорошо известен, но на который мы не обращаем достаточно внимания: как бы мы ни смотрели на историю, в самой широкой перспекти­ве или в средней мышино-газетной перспективе, есть еще более мелкая перспектива, где вещи снова делаются реальными. Мне вспоминается вот что. Я помню, во время войны, ну — кто-то в нас стрелял, и мы как можно площе лежали, — это естественное дело. Сначала было неприятно, что стреляли, но потом — нель­зя же постоянно напрягаться, наконец само напряжение застав­ляет отпустить. Я помню, я лежал на животе, был май месяц, стреляли над головой, я делался как можно более плоским и стал смотреть перед собой на единственное что было: трава бы­ла; и вдруг меня поразило, какая сочная, зеленая трава, и два муравья ползли, тащили какое-то маленькое зернышко. И я загляделся, и вот на этом уровне вдруг оказывается жизнь, нормальная, цельная жизнь. Для муравьев пулеметов не было, стрельбы не было, войны не было, не было немцев, ничего не было, была крупица чего-то, что составляло всю жизнь этих двух муравьев и их семейств. И вот если мы умели бы быть бо­лее внимательны, то заметили бы, что при самых тяжелых обсто­ятельствах можно сойти на уровень — ну, не мыши теперь, а му­равья, посмотреть и увидеть, что жизнь всё равно есть: да, все эти трудности есть, но я дышу, я живу, и тысячи вещей происходят, которые как бы вне досягаемости среднего уровня жизни. И вот это видение истории или моей личной жизни, или семейной, или коллективной жизни на уровне Божием, или нао­борот, на таком простом, скромном, человеческом уровне, ку­да не достигает многое — это тоже начало созерцательного на­строения, потому что это заставляет нас, или предполагает, что мы оторвались от напряжения и от суеты, от взволнованно­сти, от того, что вся проблема сводится ко мне, я в центре, и вокруг целый мир, вселенная, бесконечно расширяющаяся пусть, а я в центре, — крупица, малюсенькая крупица, но все-таки центр. И в момент, когда мы от этого оторвались, мы можем смотреть и видеть сначала муравьев и мураву, а потом можно увидеть, что все-таки и небо есть, и не всё время стреляют, и стреляли-то полчаса и не попали, и масса вещей вдруг оказы­вается есть, живые, простые — потому что мы не каждую минуту умираем. И вот в этой созерцательной настроенности слушания, видения, чувствования себя, вдумывания к тому, чтобы научить­ся смотреть, и смотреть на ткань жизни (…пропуск…) так можно всматриваться в жизнь свою и в жизнь чужую, и в нашу коллек­тивно. И вступать только вовремя. А вовремя — я опять-таки скажу образно. Вы, наверное, и участвовали, и видели хороводы. Если кто-то — девушка, юноша — опоздали, они не кидаются в хо­ровод; если только кинется, — разлетится всё, разобьется ритм, разобьется движение, прекратится; опоздавший остановится и станет слушать; слушать пение; а потом — и телом двигаться в гармонию и с пением, и с движением, и придет момент, когда весь ритм, вся песня хоровода так вошла в человека, что он мо­жет войти, влиться в этот хоровод, и не дрогнет хоровод, он просто влился, и хоровод идет дальше. И вот так мы должны научиться глядеть на жизнь свою, чужую, нашу, через Священное Писание, через такое глубокое со-чувствие, со-страдание или со-радование с другими, чтобы можно было вступить, не сорвав этого танца, хороводного танца.

И последнее, что я хочу вам сказать — тут главную, может быть, роль играет понятие новизны. Разница между человеческой мудростью, которая нас учит или заставляет действовать по тра­фарету, и Божественной мудростью заключается в том, что чело­веческая мудрость всегда основана на опыте прошлого — моего или коллективного; это может быть маленький коллектив, каких-нибудь 10-20-50 лет жизни, это может быть все-человеческий коллектив, всё равно — так или сяк человеческая мудрость основывается на том, чему меня прошлое научило: если поступить так, то получается, выйдет, правильно выйдет. Божест­венная мудрость совершенно иная.

Причинность же, причина, почему Бог действует так, не ко­ренится где-то в прошлом, а где-то впереди, не потому что, а ради того или чего. Возьмите, например, самое разительное, типичное действие Божие — Воплощение. Человек со­здал земной ад. Бог не стал изнутри этого ада его как-то вып­равлять, чтобы — ну, хоть что-нибудь получилось. Да, Он и это сделал: Он дал заповеди, указания, наставления, пророков и т.д., но это ад не изменило; он стал, может быть, немного ме­нее гнусным: если взять линию основных заповедей Божиих, в начале книги Бытия Ламех говорит: за каждую рану всемеро ото­мщу, за каждое оскорбление семерых убью. Синай говорит: око за око, зуб за зуб; это не значит: бей, а это значит — не бей больше, чем ты получил. А Христос, как бы именно в противовес древнему Ламеху, говорит: 70 раз седмерицей прощай. И вот та­кой путь от звериной человеческой мести к справедливости, при­чем жестокой человеческой справедливости, и к другому: к Христову закону, и это конечно входит в Божий план; но Воплощение — это что-то новое. Бог принимает все, что случилось с нами, и это — неразрешимая проблема. Нельзя создать из падших людей общество спасенных людей, они должны спастись, и тогда будет общество спасенных. И вот Христос вступает. Бог делается чело­веком, потому что все, к нему Он приобщился, Он спас и обогот­ворил. И причина, почему Он стал человеком, не только в том, что человек пал, а в Воскресении, Вознесении, в нашем последнем призвании быть участниками божественной природы, Хри­стом, телом Христовым, храмом Святого Духа; и в этом отношении всякое действие человека, христианина эсхатологично, т.е., оно направлено на последнее свершение истории, на Царство Божие уже осуществленное. И потому в действиях Божиих и в действиях святых есть часто непредвидимость и нелогичность; с точки зре­ния разума, с точки зрения человеческой надо было бы сделать то-то или то-то. Святой, под Божиим руководством, поступает нелепо, бессмысленно, вне контекста, он вносит в какую-то ситуацию что-то совершенно новое и часто не относящееся, как будто, к делу, но которое вносит именно то, что делает ста­рое положение совершенно иным и новым. И вот где, мне кажется, связывается этот момент христианского делания и христианского созерцания. Простите, я говорил очень долго.

Ответы на вопросы

Вопрос об особых условиях для созерцания

….. они учились молчать в каком-то смысле в идеальных условиях, но далеко не все ими пользовались. Пустыня, одиноче­ство, вообще все эти состояния, положения, нелегко даются; нам только кажется, что вот уйти бы в пустыню, и так бы я мол­чал. Большей частью уйдешь в пустыню — и все мысли, все чувст­ва начинают роиться так, как они не роятся в обычной жизни, потому что жизнь не дает простора им, — но конечно условия иг­рают роль. Только, например, Григорий Сковорода говорил: Замечательно в жизни устроено, что все сложное ненужно, и все нуж­ное несложно. И вот в этом отношении, если Бог ожидает от нас стройности внутренней, значит, можно ее достичь где угодно и как угодно, а не только при исключительных условиях, иначе только очень немногие могли бы себе это позволить. Но можно, например, быть в пустыне среди людей; иногда среди людей оди­ночество гораздо больше, чем когда никого нет, не толь­ко потому, что люди чужие, а потому, что так легко совершенно обособиться в толпе, и так нелегко обособиться, когда три че­ловека вместе сидят.

Теперь второе, то, что молчание — не только состояние, в котором мы не употребляем, ну, не производим звуков речи, -оно конечно и так сказывается, — но это внутреннее состояние, когда мысли улеглись, сердце умирилось, воля устремлена в од­ном направлении без колебаний; и этому можно учиться в любой обстановке, потому что в тот момент, когда вы знаете, куда вы идете, когда ваша воля выбрала себе направление и вы держитесь его, тогда вы уже можете собрать ваши мысли по воле, вокруг нее, вокруг этого движения, и чувства тоже — по­тому что начинается-то оно с того, что у человека пропадает неуверенность; большая часть того странного диалога, который у нас идет в голове: «да, нет, нет, да» — происходит от того, что мы не знаем, куда идем; в момент, когда мы знаем, мы можем думать о чем-то другом. Скажем, когда вы потерялись в неизвест­ном городе, вы всё время думаете: эта ли улица, направо или налево, направо или налево; когда вы идете по знакомому квар­талу, вы идете и думаете свои думы — и в этом уже какое-то мол­чание. Затем молчание также и душевное и телесное происходит или развивается, когда мы отсекаем, отодвигаем от себя беспоря­дочные желания; скажем, любопытство. Я не говорю о любознатель­ности, а о той страсти знать всё ненужное, только бы знать, ко­торая нас просто извергает из себя самих, мы вне себя живем, потому что мы не можем успокоиться, пока не узнаем еще и еще и еще что-нибудь. Тут получается тревога ума, тревога сердца; и одно из самых основных упражнений, которым надо на­учиться, это именно отпустить всё, к чему липнет наша душа, все предметы любопытства, жадности, страха и т.д. и просто войти внутрь и изнутри, как говорится, смотреть на мир, а не быть как осьминог, который вытянул свои щупальца во все сторо­ны и держит — потому что каждый раз, когда мы что-нибудь дер­жим, мы делаемся пленниками, мы теряем больше, чем приобрета­ем, В тот момент, когда я закрываю руку на часы и говорю: «мои», я потерял руку до плеча, во всяком случае, потому что я больше ничего этой рукой не могу сделать, не потеряв часы. Если я то же самое сделаю с умом, сердцем, волей, то я могу сжаться вот так в кулачек на каком-то маленьком идоле, и ничего не останется; поэтому надо вот — отпустить. И затем что Отцы называют бесстрастность; это не значит безразличность, а такое состояние, когда мы не бываем как бы в страдательном наклоне­нии, когда мы не являемся пассивным предметом воздействия — потому что почти вся наша жизнь проходит в том, что мы реаги­руем, но очень редко действуем. Кто-нибудь сказал — мы ответи­ли, что-то появилось перед взором — мы увидели. Но очень редко мы изнутри действуем без понуждения и без принуждения. Нам на­до научиться тому, что Авва Дорофей называет самовластием: быть внутри и действовать, свободно действовать не пото­му, что тебя толкнули — отлягнуться, а: или лягнуться, или нет — по выбору. Это тоже играет роль и это уход не куда-то вдаль, а как один из отцов V века говорил: вернись под свою кожу, жи­ви под своей собственной кожей, ничего другого от тебя не тре­буется, и тогда можно дейст­вовать изнутри, и тогда можно достичь молчания. Бывают момен­ты, когда оно дается, и тогда надо его оберегать и хранить как можно дольше; пропадет — снова искать; но по мере того как мы больше привыкаем и находим как бы путь внутри, проторивается дорожка, и мы знаем, как обратно попасть, и можно возвращать­ся; возвращаться тогда делается если не постоянным состояни­ем, но нормальным, вместо того чтобы быть редкостью.

 Продолжение ответа — о молчании.

…потому что нам кажется, что молчание — скучная вещь, но если раз пережить сильно то, что дает молчание, тогда начинается тоска по молчанию. Это молчание как безмолвие, ти­шина внутренняя, вообще — назовите как хотите; но мы вырыва­емся из нее, потому что немножко страшновато; где-то в промежуточном состоянии: мы оторвались от одного берега и не при­чалили к другому. Тут та же самая проблема как у ранних море­плавателей: проще оставаться в своей деревне и не открывать Америки; но были какие-то люди, которые думали: а есть ли где-то другой берег? И стоит ради этого по морю плавать. Я не из тех, но, скажем, Колумб искал и думал, что стоит. И вот вопрос в том, сколько у нас смелости духа; мы можем сидеть на месте, Бог не заставляет; Он бы даже прибавил: если хочешь сидеть, хоть не жалуйся; правда ведь.

Вопрос о том, не следует ли иногда выключаться из внешней суеты.

Это помогает; я даже сказал бы, это порой необходимо. Иног­да выскочишь из колеи, и надо куда-то пойти, где можно в колею обратно вернуться; но тут есть две или три вещи. Во-первых, — что такое покой? В лесу или поле или деревне — он помогает нам, но мы не всегда способны были бы его вынести очень долго, тут надо по лошадке и корм мерить, т.е. кто-то может быть одиноким в течение часа, кто-то в течение недели, — потому что если пе­рейти за свою грань, то начинается новая тревога, другого рода, тоска по тому, от чего с такой радостью ушел в покой. С другой стороны, когда мы видим жизнь в ее гуще, когда она бьет со всех сторон против нашего покоя, то мы по контрасту очень много понимаем, и я бы сказал, очень много людей начали жаждать тишины и покоя, потому что мера бес-покойства превзошла всё, что они могли вынести. И это нам тоже нужно, потому что если нам предоставить все лучшие условия, мы не всегда способны выдер­жать; вот, длительное одиночество: какое чудное, а я не могу, не могу; и потом, когда бываешь один в течение достаточного времени — я не говорю о часах, я говорю, скажем, о месяцах — и делаешь попытку войти внутрь: в какой-то момент делается страшно. Из опыта монастырей, из опыта всех людей, которые пробовали, ясно, что есть момент, когда так делается страш­но, что люди вылетают из кельи с криком, чтоб кто-нибудь им сказал хоть какое-нибудь слово, хоть бы выругал, что он шумит в коридоре — всё равно, но чтобы только разомкнуть это страш­ное молчание, которое вокруг; потому что когда мы начинаем входить в себя, есть целый период вроде леса, где так хорошо, что шум ушел; потом делается одиноко немножко в лесу, потом идешь в лес, и делается темно и жутко, и вечер сходит, и ка­кие-то шаги слышно, и в какой-то момент вдруг ощущаешь, что в тебе пустота; потому что мы привыкли к тому, что мы как бы заселены — ну, паразитическими мыслями о ком-то, о чем-то, но мыслями извне. Но через какое-то количество времени, пройденного расстояния все это остается позади; и вот тут на­чинается пустота; но тогда мы начинаем обнаруживать, что пус­тота-то моя, это я пуст, и тут начинается пустыня, самая настоящая пустыня, в которой иногда очень страшно, и если ид­ти по этой пустыне, в какой-то момент вдруг видишь, что раз­верзается перед тобой бездна, конца-края нет этой пустоте, кон­ца-края нет этим потемкам, и не можешь предвидеть, что где-то еще забрезжит свет. И люди возвращаются; и мне кажется, что тут нам надо себе дать отчет в том, что происходит. Кентерберийский архиепископ как-то в проповеди сказал, что в каждом человеке есть пустота, которая по своей форме, по своим разме­рам, по своей глубине может быть заполнена только Богом. И вот когда мы доходим до сознания пустоты, если мы не знаем это­го, если у нас нет представления о Боге или мы не знаем, что есть место Божие, то делается очень страшно, потому что мы стараемся заполнить, мы заполняем ее всем, что может тварный мир дать: знанием, красотой, любовью — чем хотите, и бросаем в эту бездну и прислушиваемся: тронет дно или нет.

….

Келья выносима только если она больше той внутренней кельи, где ты живешь. У Феофана Затворника есть поразительное письмо, где он описывает, как он привыкал к затвору. Нам всегда кажет­ся: он святой, ему туда и хотелось. Ну, в каком-то смысле он только туда и хотел; но когда он начал туда приближаться, ока­залось, что это совершенно не так просто. Вышло: он пошел в монастырь и сначала всё себе позволял, т.е. позволял себе хо­дить по монастырю, выходить из кельи, подыматься на стены и смотреть на русскую равнину. Потом он себе положил больше ни­когда не подыматься на стену и не смотреть на равнину, и вдруг весь мир закрылся стеной, и он обнаружил, что его душа по ту сторону стены, что она не умещается в пределах этого монасты­ря, что ему хочется видеть этот простор, ему хочется дышать этим ветром, который приходит через просторы русские, и т.д. Потом он привык, просто самым человеческим образом он отвык желать этого. Тогда он себя немножко сузил; вместо того, чтобы ходить по всему монастырю, он стал ходить из кельи в церковь, в трапезную, туда, сюда. Когда к этому привык, он еще ограничил себя, и так постепенно до момента, когда он закрыл за собой келью на 28 лет; но это заняло у него долгое время; нам это только кажется, что это не так трудно; потому что можно найти в этой комнате простор, только если живешь в своем сердце, которое еще меньше, тогда комната будет громадная; но если внутрь себя не войти, то весь мир мал.

Ответ на тему о необычайности христиан­ского действия.

Встреча созерцания и делания не определяется нелепостью, конечно; но то, что я хотел сказать, это что Бог действует в истории, привнося туда такое, что не содержится с начала в той ситуации, которая есть, и вот в этом есть неожиданность и с точки зрения внешнего человека чувство какой-то нелепости. Ну какой же ответ на трагедию мира в том, что Бог стал человеком, да еще погиб на кресте. Это только верой, каким-то опытом ве­ры мы можем понять. Теперь: христианское действие в этом спе­циальном смысле, специфическом смысле может быть действием Божиим, только если мы научимся сознательному отношению к самому Богу, к Его живому слову, к своей жизни, к жизни окружающих людей, когда мы сами делаемся Божиим действием; скажем, руками Божиими, глазами Божиими, голосом Божиим; замечательно, например, определение Иоанна Крестителя у Марка, повторение Исаии, когда он говорит: Глас вопиющего в пустыне. То, что говорит Иоанн, настолько не он, а то, что Бог имеет сказать, что он — только голос, который звучит через человека, это Божий голос, который звучит через челове­ка, это даже не человек, который говорит божественные слова, настолько он прозрачен; вот пример. Дальше: что мы можем сде­лать? Конечно, мы не начинаем на вершинах созерцания и мы не можем сказать: отныне всё, что я буду делать, будет божест­венное действие. Но я могу сказать: отныне я буду учиться смотреть, слушать человека, слушать свою совесть, слушать сло­во Божие, и т.д. Я буду учиться не кидаться в бой раньше чем я пойму: а это мы делаем постоянно. Мы еще не поняли, а уже действуем. Затем, всё что составляет послушание воле Божией — «по-слушание» это значит слушать и перерастать себя самого тем, что приобщаешься к мыслям Бога, к Его волеизъяв­лениям. В каком-то отношении это тоже планомерная, осмыслен­ная деятельность христианина, при условии, что она не настоль­ко «планомерна» и «осмысленна», чтобы Богу больше никакого места не было для того, чтобы расстроить наши хорошие челове­ческие планы. Иногда бывает, что мы в с ё планируем для Бо­га, и так тесно всё это спланируем, так всё точно, что един­ственное, что Бог может сделать, это взорвать нашу схему; но включиться в нее уж никакого места Ему нет.

 На примере подвижников это видно, но трудно это представить себе конкретно, в быту.

Думать, что вы пройдете свой путь безошибочно, просто не­разумно, потому что, по-моему, Тихон Задонский говорил, что в Царство Небесное идут не от победы к победе, а от поражения к поражению, только доходят те, которые после каждого пораже­ния встают и идут дальше.

Критерий христианской жизни — неудача за неудачей?

Нет, критерий не в удаче и не в неудаче: то, что я ска­зал о Христе, например, что Он неудачник с точки зрения неве­рующего, который видит Его историю, это одно; но с точки зре­ния нашего опыта веры это самая потрясающая победа, которая когда-либо была одержана; и вот вопрос, который ставиться, это именно переоценка наших суждений; суть в том, что мы не можем судить об успехе или поражении по человеческим критериям. Скажем, мудрость человеческая — безумие перед Бо­гом; это Павел говорит; и мы должны быть готовы к тому, что то, что кажется мудрым, окажется безумным, и наоборот: то, что по-видимому, успех, на самом деле — самое большое несча­стье, которое мы можем испытать. Это не значит, что мы безо­шибочно будем поступать, но мы должны научиться расценивать вещи по новым масштабам, по новой мере. Я вам дам пример. Из своей жизни лучше бы примеров не давать, но я помню, когда я был студентом, я одно время страшно увлекся мыслью сделать медицинскую карьеру и решил сделать специальный экзамен, что­бы получить специальную степень. Я своему духовнику это ска­зал. Он на меня посмотрел и сказал: Знаешь что — это же чис­тое тщеславие. Я говорю: Ну, если хотите, я тогда не буду. -Нет, — говорит, — ты пойди на экзамен и провались, что­бы все видели, что ты ни на что не годен… Вот совершенно другая оценка, потому что чисто профессионально это нелепость, никуда не годится такое суждение. А я ему за это очень благодарен. Я действительно сидел, получил ужасающую отметку, потому что написал Бог весть что, и даже о том, о чем я знал; провалился, был внизу списка, в котором был метр длины; все говорили: Ну, знаешь, никогда не думали, что ты такая остоло­пина, — и чему-то научился, но это провалило все будущее в этом порядке. Но то, чему он меня тогда научил, он бы меня не научил речами о смирении, потому что речь о смирении это… сдать блестяще экзамен, а потом смиренно говорить: «Да нет, Господь помог» — это очень легко.

 О чтении Священного Писания

… Вопрос не в том, чтобы гадать, что бы я сделал, если бы я знал или если бы я слышал, а в том, чтобы научить­ся слушать. Говоря чисто практически, возьмем кусочек, отры­вок Евангелия. Прежде всего, если читать Евангелие, бывают дни, когда что-то осмысленное попадается, -что и уму постижимо, и сердцу что-то говорит; бывают дни, когда читаешь и думаешь: не понимаю, ничего не понимаю. Так это точь в точь то, что было во время Христа одного какого-то человека, и то, что Он говорил этому челове­ку, было для этого человека, прямо. Ведь Евангелие именно так и строилось: Христос жил, говорил среди толпы. Он всегда отвечал на вопрос, прямо к нему от­носилось. В толпе были, наверное, люди, у которых назревал этот же вопрос, хотя он еще не выкристаллизовался. Когда они слышали ответ, который Он давал кому-то, они, вероятно, гово­рили: Подождите, Он что-то говорит! — хоть это был не их воп­рос, но он уже был настолько тут где-то, что стоило сохранить ответ, потому что он пригодится. Были другие люди, которые го­ворили: Мы не понимаем, о чем Он говорит. И вот первое -мы должны себе отдать отчет, что не каждый день будет нам Бог что-то новое говорить. Он, может быть, сегодня говорит друго­му, а ты в толпе стоишь и хлопаешь ушами: Не понимаю, о чем речь, что это такое… Затем есть другие места, которые нас, скажем, не очень трогают. В общем порядке мы согласны; раз Бог так думает — почему бы и не так? Потому что это глубоко нас не задевает, например, какие-нибудь притчи, которые явно к нашей жизни не относятся; притча о браке не специально волну­ет человека, который готовился к монашеству, и наоборот. Есть еще места, против которых мы реагируем. Если бы мы были чест­ны, мы бы сказали: Нет, Господи, это — нет, спасибо. Я помню, говорил раз о заповедях блаженства. У меня благочестивая при­хожанка есть одна, которая слушала, слушала и говорит: Ну, отец Антоний, если вы это называете блаженством, пожалуйста, берите его себе, но я этого блаженства не хочу. И на самом де­ле: нищенствовать, плакать, голодать, жаждать, да еще быть го­нимым, да еще то, да еще сё — и это вы называете блаженством? — ну, спасибо вам! Она хоть прямо, с плеча сказала. Но мы большей частью так, вежливо укрываемся. Мы говорим: Ах да! и тут же сразу поворачиваемся: Ну да, я знаю, вот такой-то свя­той то-то говорил, другой — третье, я же не святой, поэтому я еще не дорос.

А есть другие места, которые прямо в душу бьют. Помните, на пути в Эммаус ученики говорили: разве сердце не горело в нас, когда Он говорил нам на пути? — вот такие места. А вот такое место как услышишь, — знай: тебе лично сказал Господь. Причем даже не уйдешь от этого, потому что уже отозвал­ся, сердце уже дрогнуло, ум уже ухватился, — значит, никакой возможности нет сказать: «Это ко мне не относится» — это уже отнеслось. В тот момент, когда ты начинаешь го­ворить: «Нет, нет, » — это уже «Да, да». И вот значит это сло­во, которое Господь сказал прямо тебе, которое относит­ся к твоей личной жизни, которое ты воспринял всей си­лой души, — сколько там её есть, — потому что в этом со­ответствие между тобой и Богом, созвучие, гармония. И это зна­чит, что Христос тебе явил какой-то один из законов твоей соб­ственной природы: это ты, который вдруг для тебя стал поня­тен; Он тебе сказал: Да разве ты не видишь, что вот ты каков в самые просветленные и углубленные минуты? И вот такие места никогда не надо оставлять ни на завтра, ни в стороне: вот это — закон моей жизни отныне. Возьмите, например, жития святых; мы не святые, но — всё может случиться. Услышал святой одну фразу; она его ударила в душу так, что на этом он целую жизнь построил; Антоний Великий услышал, как и многие другие: Оставь всё, раздай нищим, уйди — и ушел: тут же из церкви; даже, как будто, по рассказу его жития, до конца службы не достоял, потому что, услышав, что ему нужно от Бога — чего же ему дальше стоять? Пошел! И ученик у него был Павел: тоже он всю свою святость построил на одном стихе из Псалтири. Пришел, говорит Антонию: Что мне делать, чтобы спастись? -Тот говорит: Сделайся монахом. — А это что значит? — Вот, бу­дешь есть впроголодь, пить меньше чем хочется, спать на голой земле, работать до предела сил и ежедневно Псалтирь наизусть говорить. Он говорит: Знаешь, эти четыре первые условия всег­да я исполнял, потому что я всегда голодал, всегда спал на го­лой земле, никогда не пил вдоволь и работал сверх сил; а вот насчет Псалтири, — говорит, — невозможно, потому что я негра­мотный и не знаю Псалтири. Антоний говорит: Очень просто, ты сядь рядом со мной, я буду наизусть говорить, ты — повторяй; сели: Блажен муж, который не идет на путь нечестивых. Павел повторил раз-другой и говорит: Знаешь что, я похожу и поповторяю. Пошел и пропал; к вечеру не вернулся, на следующий день не пришел, через неделю его не было. Антоний начал любопытствовать или недоумевать, но искать его он не пошел, потому что тогда он начал бороться с любопытством. И он боролся с любо­пытством, и через сорок лет любопытство совершенно прошло; и тогда он решил, что он может совсем спокойно пойти искать Павла, потому что может бесстрастно его искать. И, вот нашел его в пустыне, кинулся на него, держит его и говорит: Куда же ты делся, что ты за ученик, один стих выучил и ушел. Тот го­ворит: Нет! Сорок лет я стараюсь стать человеком, который ни­когда не ходит по пути нечестивых… Вот человек, который всю святость построил на этом стихе. Но потому что он так во­спринял; это его ударило в душу: Раз это правда, значит надо быть таким.

И вот с этого надо начать. А мы могли бы, вероятно, все цитировать десятки каких-то мест, которые — о, да! нас когда-нибудь взволновали. А потом успокоились — до следующего места. И мы ищем и хотели бы, чтобы Бог нам назавтра еще что-то по­казал, потому что вчерашнее я уже прочел, пережил, а теперь, сегодня — новое. Бог говорит: Да нет! Что ты сделал с прошлым? Вчера Я тебе сказал: сделай то-то; ну — примирись; ты не при­мирился; чего же Я тебе сегодня буду говорить: «Иди в пусты­ню», когда ты всё равно не пойдешь…

И тогда Священное Писание делается тусклым и всё более скучным, потому что оно оживает только от делания. Причем не то что делание всего подряд, как оно есть, — а именно те ве­щи, которые определяют какое-то соответствие между твоей ду­шой и Христом. Вот Он говорит то-то; это отозвалось в моей душе — делаю и живу этим. И я бы сказал так: если уж нару­шать заповеди Божии, нарушай что угодно, только не то, что тебе так в душу ударило. Я не хочу сказать — нарушай что угодно, это не совет, который я даю; но этого нельзя нарушать, потому что это закон моей собствен­ной жизни; это не заповедь, которая мне извне навязана, это то, что Христос сказал, вызвав в моей душе ответ; это правда и я это знаю; раз знаешь — уже нельзя не делать; то, чего не знаешь — ну, Бог с тобой, научишься рано или позд­но… Сережа, может быть ты скажешь что-нибудь?…

«Если ты не понимаешь моего молчания»…(смех в зале)

Мне кажется очень важно то, что ты говорил о роли жалости как пище для созерцания. И в виде контраста мне бы хотелось нем­ножко обратить внимание на другой метод созерцания, другой подход, который есть на Западе, пришел туда якобы с Востока, и который отказывается от жалости. Такой, скажем, «буддистический» подход, который даже не подкрашен под буддизм; он на­зывается трансцендентальная медитация, созерцание, когда чело­век ищет успокоения, но эгоистично ищет; я думаю, надо отгра­ничить этот подход от христианского подхода; когда человек на­чинает такой созерцательный подвиг ради собственного успокое­ния, то, что он найдет, будет просто какая-то пустота и, кон­це концов, опасная пустота и для него, и для окружающих; он будет какой-то мертвец красивый, если у него в самом деле вый­дет что-нибудь, а в крайнем случае, может быть, опустелый дом, в который в конце концов дьявольские силы войдут. Вот стоит ли что-нибудь сказать о нехристианском подходе.

 Неясный вопрос об индуизме, Рамакришне и т.д.

Ответ MА. … относится к тому, что имеет большой успех, имело большой успех, во всяком случае, в Англии. Приезжал ин­дус, который учил, в общем, очень простому пути. Он давал фор­мулу, «мантра», которую человек повторял; он ее назначал не до бесконечности, но лично для человека, и человек должен был сидеть совершенно спокойно, повторять эту формулу, которую он не понимает вовсе, санскритскую формулу, и проходить как бы мимо себя; вот в этом ударение слова трансцендентальный, т.е. превзойти себя, пройти мимо и достичь какого-то места в себе, где у него уже больше нет озабоченности, боли, где он видит свет, тишину, покой, радость. И то, что меня поражает в них, это совершенное бесчувствие к трагедии мира, — не к своей, потому что когда человека проймет лично, он может бороться с этим, но он не может пройти мимо; но к самому тра­гизму жизни; трагизм как бы иллюзия; если бы можно было уста­новиться в этом состоянии покоя, света, радости — и трагичес­кого ничего б не было, считают они.

А может быть это другой уровень?

— Я не думаю, потому что места, скажем, для креста и для Христа, как воплощенного Сына Божия, Который входит в мир именно потому, что страданье мира серьезно, не иллюзия, не что-то второстепенное, но чрезвычайно важное, ре­альное — в подходе, скажем, Рамакришны нет… Вы, вероятно, замечали, что в Евангелии и даже шире чем в Евангелии, но во всяком случае по отношению ко Христу, нет ни одного момента, когда говорится или является Его слава вне контекста креста — скажем, первая Теофания — видение славы и свидетель­ство о славе на Иордан-реке, когда Креститель свидетельствует: Агнец Божий, Который берет на Себя или вздымает на Свои плечи грех мира. И тут сошествие Святого Духа и свидетельство Божие:” Сын Мои возлюбленный»; Агнец — это жертва. То же самое — Преображение. Нам говорит Евангелие, что Илия и Моисей го­ворят с Ним о грядущем Его страдании, и вдруг Он просиявает нетварным светом. Вход Господень в Иерусалим, другие мо­менты — Крест, грядущая страсть, о которой специально гово­рится — и — воссиявает слава или свидетельство о славе. И вот этого в такого рода медитации совершенно у них нет; имен­но крест изъят, трагедия изъята, она — зло, она неуместна: если все люди ушли бы в такую «медитацию», не было всего этого. Но это тоже иллюзия в том смысле, что грех слу­чился, зло есть, падение совершилось, Христос — распят, и нельзя всё это просто отстранить тем, что я уйду в те глубины, где меня это не касается.

Теперь, что касается до Рамакришны или Вивекананда и во­обще нехристианской мистики — знаете, очень трудно обобщать, но кому бы человек ни молился — на самом деле он молит­ся Тому единственному Богу, Который существует. Вы можете по­ставить перед собой идола, но если вы молитесь Богу, за пределами идола вас слышит Тот, Который есть, а не тот, которого нет. И — Бог не конфессионален; Он не принадлежит — ну, определенной религии, определенной группе. Он равно сия­ет светом, посылает Свой дождь и на добрых, и на злых. Он не делает различения, Он смотрит в сердце человека. Человек мо­жет ошибаться умственно, но молиться истинно; это разные ве­щи; например, из другой области, не из индуистской — в еврейской литературе есть рассказ о том, как два учителя израиль­ские спорили на какую-то богословскую тему и расходились, очень яростно. И один из них, Шанмай, воскликнул: Господи, ес­ли я нашел благоволение перед Тобой, да падут на нас стены этого дома! — и стены начали валиться. Его собеседник, Хиллель, говорит: Если я нашел благоволение перед Тобой, Господи, пусть стены остановятся, — и стены остановились. И тогда Хиллель говорит другому: Видишь, чудо ничего не доказывает. Ибо Бог сотворил чудо не в доказательство того, что его богословие было правильно или неправильно, а потому что его сердце при­надлежало Богу всецело. И это общий принцип: чудо — не доказательство. Нельзя пользоваться чудом как доказательством богословской выкладки. Скажем, святой — не обязательно лучший богослов своего времени, но он — святой. Есть в «Духовном Лу­гу» Иоанна Мосха два очень интересных рассказа. Один рассказ о старом священнике, который был очень чист сердцем, очень свят жизнью, но увлекся какой-то ересью того времени. У него был благочестивый и более чем он образованный дьякон, который не увлекся и очень смущался тем, что его настоятель стал ере­тиком. Но с другой стороны, он видел, какой он святой человек, и недоумевал: Что же это такое? Ну, через некоторое время он решил все-таки что-то сказать и говорит своему настоятелю: Знаешь, ты еретик, и это меня смущает. Тот говорит: Как же я могу быть еретиком? Каждый раз, как я служу литургию, мне при­служивают два ангела. Они бы не стали прислуживать еретику! Я их спрошу… И вот житьё описывает, как этот самый священ­ник служит, в какой-то момент ангелы подходят к Престолу, он тогда останавливается и говорит: Слушайте, вот мой дьякон, ко­торый очень образованный, говорит, что я еретик; а вы мне ни­когда ничего не говорили. Ну теперь уже скажите: Кто прав? Ангелы говорят: Он прав, ты еретик. Тогда священник возмуща­ется, говорит: Что же вы мне ничего не говорили? И вот — замечательный ответ ангела, он говорит: При тебе был человек, и Бог нам сказал: Не говорите ничего, чтобы этот человек мог проявить любовь; если он не проявит любовь, — скажите. И вот Бог, в этом рассказе, принимал молитвы, бескровную жертву это­го человека, потому что он чистосердечно ошибался; он ошибался головой, но ни жизнью, ни сердцем, ни верой — ничем дру­гим; он просто не был способен головой понять, о чем шла речь.

Есть другой рассказ — я сейчас не помню начала — но сущ­ность в том, что хотел креститься язычник, пришел к еретику-священнику, который его крестил, а потом этого священника об­личили, привели на суд, вызвали крещенного язычника, чтобы узнать, этот ли священник его крестил, потому что в таком слу­чае он не крещен. И язычник посмотрел на священника и говорит: О нет! Меня крестил человек в блистательной, светлой одежде, а этого я помню: два беса его держали в углу церкви, чтобы он не подходил близко. Опять-таки, я сейчас говорю о сознании церковном, я не говорю об историчности данного случая; я не вижу основания, чтобы этого не было, но я не об этом говорю; рассказ говорит о том, как Церковь воспринимала это. И есть вот этот момент: человек, который может умственно сшибаться и быть чист сердцем. Например, когда Христос говорит: Всякая хула, которая скажется на Сына Человеческого, простится; в сущности, хула — это предел, но до этого предела всё непони­мание, всё перевирание, все ошибки, которые мы можем делать умственно, — они могут проститься. Не может проститься что-то другое, что относится, ну, к нашему глубинному нутру. И вот поэтому я не думаю, чтобы кто-нибудь был бы просто вне; что, скажем, тайна Божия, познание Божие было непос­тижимо для человека внешнего, и помню, несколько лет тому на­зад в Индии, с владыкой Иоанном Вендландом Ярославским я пол­дня провел в храме, который делили люди нескольких религий, конфессий — не христиан. Началось всё довольно забавно; мы пришли, нам сказали, что надо снять башмаки, мы сняли башма­ки, и тут же на нас налетел смотритель храма и говорит: Ой, нет, вы не оставляйте здесь башмаков, они же хорошие! Непре­менно украдут! — и их запер у себя в комнате, потому что ну, верующий тоже может нуждаться в башмаках. И вот мы прове­ли каких-то пять часов так; и всё время был такой молитвенный дух в этом месте. Люди молились, и было так ясно, что совершенно всё равно, что они молятся «не тому». Скажем, там была статуя слона и статуя обезьяны; молились сначала тут, потом там, приносили в жертву цветок. Но когда мы были с эти­ми людьми, нам было совершенно явственно, что они Богу молятся; пусть они поставили обезьяну или слона, но молятся-то они Богу. Я не хочу сказать, что мы могли общаться в молитве в полном смысле. Но чувствовалось что-то такое глу­бокое и подлинное, чего мы не могли уловить в целом ряде хри­стианских храмов, опустошенных каких-то. Это, конечно, не от­вет на то, что вы говорили, это вокруг да около…

Вопрос об иконе.

В факте иконы, мне кажется, есть разные моменты; то, что делает икону, это, во-первых, письмо, а во-вторых, — освяще­ние иконы. Неосвященная икона, она еще в полном смысле не икона. И очень интересно, что мы ее освящаем кроплением свя­той воды; но в какой-то момент древности икону миропомазыва­ли, точно также как миропомазывают человека при крещении. Т.е. икона делалась местом Бого-вселения, вернее, местом вселения Божественной благодати. И почернелая ли она, можно ли еще различить черты, или яркая и поучительная взору — всё равно, она — икона иместо вселения. И этим объясняются такие наставле­ния Иоанна Златоуста, который говорит: Если хочешь молиться, стань перед иконой, закрой глаза и молись. Закрой гла­за ради сосредоточенности — и спрашивается: зачем же тогда становиться перед иконой, когда я на нее не смотрю? — Потому что в ней присутствует благодать. Потому что есть объективный факт присутствия в ней. И это одно из характерных свойств чудотворных икон: они чудеса творят не тем, что воз­буждают в нас те ­или иные чувства, мысли и побуждают нас к чему-то; они над нами что-то совершают. И вот, за исключением, очевидно, ряда икон большого письма, довольно много икон чудотворных не являются образцами хорошего письма. Обойдите, скажем, московские храмы, где чудотворные иконы. Это не самые лучшие иконы; скажем, не в Третьяковской га­лерее все иконы чудотворные; «Взыскание погибших» с иконопис­ной точки зрения можно критиковать; «Споручницу грешных» мож­но критиковать. И множество икон, в которых Бог проявил исключительную благодать, с точки зрения канона, правил и соображений богословско-эстетического типа можно даже отвергнуть. Я помню, что этот вопрос волновал Леонида Успенского — он один из хороших современных иконописцев — он мне говорил: В чем дело? Как мог Бог дать Свою благодать иконе, которую я бы сжег? Я ему тогда сказал: Знаешь, слава Богу, у Бога как будто меньше эстетического вкуса чем у тебя… Понимаете — это не Божий критерий. Почему — я не могу судить. Но, во всяком случае, факт, что икона чудот­ворная, не доказывает, что она наилучшая икона с точки зре­ния иконного письма. Так что есть этот момент вселения благо­дати, который делает из иконы место присутст­вия в каком-то отношении; разумеется, не в том смысле, в каком хлеб и вино являются Телом и Кровью.

Но, в порядке таинств, связь между Богом и веществом очень разнообразна. Скажем, мы говорим, что этот хлеб — Тело Христово, это вино — Кровь Христова в самом реалистическом смысле; я не говорю о вещественном смысле. Но когда мы гово­рим, что помазанием мира мы преподаем Духа Святого, мы не го­ворим, что Святой Дух как бы заключен в этом мире. Когда мы говорим, что венчанье есть таинство, благодать, при­сущая таинству, как бы заключена в словах, преподается через слово, а не через вещество какое-то. Так что способы, которыми Бог и вещество этого мира связуются между собой благодатно, действенно, очень разнообразны.

И в этой линии разнообразия священная икона в себе содер­жит присутствие, она — не только картина. Теперь, говоря о картинной стороне, икона — самое, как нам кажется во всяком случае, близкое, точное приближение к тому, что мы хотим ска­зать. Но икона — это богословие в линиях и красках, это не картина. Если вы вернетесь к спорам об иконе в период иконо­борчества, вы увидите, как это тонко и интересно выражено, по­тому что иконоборцы упрекали православных в том, во-первых, что они иконно могут писать только плоть, т.е. человечество. Значит, икона, по существу — ересь, потому что она выражает не Богочеловека, а человека Иисуса Христа, и Божество оказы­вается вне досягаемости. Второе, в чем они упрекали, это то, что — вы лжете: вы пишите образ Христа, а вы не знаете, как Он выглядел; поэтому это чистая выдумка. На эти моменты пра­вославные отвечают, что когда мы пишем икону, мы ведь не де­лаем никакой попытки изобразить Христа, каким Он был в исто­рии. Мы стараемся передать опыт о Христе, который при­надлежит всей Церкви и, в частности, иконописцу, как члену Церкви. И, с другой стороны, потому что мы не стараемся воспроизвести Христа, Каким Он был, мы пишем Богочелове­ка, а не человека. Портрет — был бы человек Иисус Христос; икона — Богочеловек, т.е. преображенное явление. И в этом порядке, вот почему некоторые иконы так много нам говорят, а другие меньше: иконописец берет содержание своей иконы из коллективного опыта Церкви, причем коллективного и в горизон­тальном, и в вертикальном отношении, потому что иконы разные бывают в разные времена, опыт о Христе не одинаков. Не то, что люди знают другого Христа, но Он настолько разнообразен и бо­гат, что каждая эпоха улавливает то, к чему она чутка. Греки писали Пантократора, Вседержителя; русский Христос — это, в каком-то отношении, тютчевский Христос — смиренный, простой, родной, — и можно найти очень много другого. И с другой сто­роны, беря то, что принадлежит общему достоянию своей эпохе и вглубь веков, всей традиции, т.е. пре-дания, того, что пре­дается из руки в руку, из сердца в сердце, из жизни в жизнь, иконописец должен приобщиться этому настолько, чтобы он мог это выразить, так же как богослов, который научается из прош­лых веков и из мышления своего времени богословию, может его выразить, только если это становится его богословием, а не чужим богословием; пересказывать творчески нельзя. Этим объясняется основное правило иконописцев, что нельзя выдумывать икону и нельзя копировать икону. Казалось бы — что ж остается? Остается вот что: копировать, т.е. ста­раться воспроизвести рабски, раболепно икону, значило бы по­пытаться воспроизвести чужой религиозный опыт: это нельзя; вы не можете воспроизвести чужой опыт, чужую любовь, скажем. Но с другой стороны, выдумать новый, лик Христа или Божией Матери нельзя, потому что речь идет о том, чтобы передать реальный опыт, а не фантазию. И поэтому иконописца учат списывать икону, но никогда её не переводить, потому что в момент, когда вы её списываете, как бы вы ни старались спи­сывать ее добротно, вы вносите свой опыт. И эти мелкие откло­нения — это ваш вклад в основную икону. Разумеется, кто-то когда-то писал первую, — он тогда выражал церковный и личный опыт свой; и конечно, мыслимо, что человек выразит небывалую икону: рублевская Троица. Как бы ни было приближение к ней до этого, Рублев внес в икону новые, скажем, элементы, хотя бы принципиальный такой момент, что он выражает вечное в двух измерениях, а историческое — в трех; в древней перспективе, не в нашей перспективе.

Теперь, если брать лик иконы или тему иконы — икона мо­жет быть очень некрасива, как лицо может быть очень некраси­во и очень выразительно: общий принцип в том, что в иконе вы­деляются черты, которые передают определенное внутреннее со­держание, и скрадываются все общие черты, потому что они не­интересны, они только служат связкой; скажем, глаза выделяют­ся, брови выделяются, но некоторые части лица просто обозна­чаются, потому что не в них дело; мы должны познать что-то о данном святом, или о Христе, или Божией Матери, а вовсе не их черты, которых мы не знаем все равно. Некоторые другие иконы — тематические, они как-то передают опять-таки другой опыт; например, Ахтырская икона Божией Матери. Иконописно она не из хороших икон; но она как пример интересна, потому что вы видите лицо, такое простое, лицо крестьянской девушки, без платка, с падающими волосами, и с взором, который вы не знае­те, куда он смотрит; он не смотрит ни на вас, ни на что, а созерцает что-то — внутри себя, можно сказать. Если хо­тите разгадку такого рода темы — посмотрите на руки; руки там расположены, где их не может быть, анатомически они не могут быть там; но это трагические руки; а развязка — в углу иконы на фоне, который ничем почти не выделяется от фона иконы — ма­люсенькая Голгофа с пустым крестом. Опять-таки, здесь — не картина, это — Божия Матерь перед тайной убитого Сына. И вот в этом смысле иконная техника нам передает что-то, что совсем различно от той благодати, которая соединена с освящением икон; это сверх того.

Но икона представляет тоже другую проблему; это то, что она где-то по пути нашего ведения человека; из иконы исклю­чается, конечно, грех, т.е. зло; это преображенный человек, это освященный человек; исключается также становление. Пи­шется святой, а не промежуточный какой-то период. Но вместе с этим пишется святой не таким, какой он есть, когда все со­вершится, потому что это еще земля, это не по ту сторону воскресения, это даже не по эту сторону воскресения в полном смысле; потому что если думать о видении человека в славе благодати, у нас есть один образ, не картинный, а словесный; это рассказ Мотовилова. Серафим ему говорит: Что же ты на ме­ня не смотришь? — «Глаза ломит». И дальше он объясняет: Пред­ставьте себе на фоне полуденного солнца лицо человека; вы ви­дите выражение его глаз, движение его губ, но сияние вас сле­пит, и лик, т.е. черты остаются совершенно неуловимы. И вот в этом смысле икона — фиксированная вещь, тогда как реальность — сплошная динамика, сплошное движение. Поэтому икона тоже не последнее слово, которое можно сказать о человеке; я не хочу сказать, что у нас есть другие способы выражения; вы не можете написать икону, лик на фоне солнца, двигающиеся черты на фоне солнца. Но это говорит о том, что и икона — не пре­дел, а где-то по дороге, скажем, третья ступень перед четвер­той, а дальше еще неизвестно что.

Но бывают иконы по-настоящему плохие, злые; где гарантия?

… как во всяком человеческом выражении — нет гарантии никакого рода — нельзя освящать такую икону; но то, что она освящена, — скажем, каждый из нас крещен, миропомазан — и в неё как-то вплелась человеческая личность. Благодать, кото­рая с ней связана, может как бы — ну, победить, в принципе это не невозможная вещь, я бы сказал, такую икону никто бы не должен освящать.

Где критерий?…

… мы многое можем вывести из одной цитаты против другой или вместе с другой. Потому что вот, тот текст, в конце Марка, который вы цитируете, который читается в Вознесенье: Кто уверует, спасен будет, кто не уверует — осужден будет. Следующие слова: Верующим же знамения сия последу­ют: именем Моим бесы ижденут, языки возглаголют новы, змия возьмут, на недужныя руки возложат и исцелятся, аще что смертное испиют — не вредит их. И вот, я вам ставлю вопрос:, вот собрались верующие — КТО? — я так вопрос ставлю — ну кто из нас соответствует хоть одной какой-нибудь…. Вы уверовали во Христа, вы крестились, вы верующий; а кри­терии к вам никаким образом не относятся: бесов не изгоня­ешь, на недужных руки возлагаешь и ничего с ними не делается, змею и не возьмешь…

Это не признаки, а дарования, которые верующие могут наследовать.

Вы меня кроете цитатой, я вас крою другой цитатой — вот и всё. Теперь, если хотите другие цитаты, возьмите, на­пример, у Павла, где он говорит, что язычники Бога познают в законе, написанном у них в сердце, что придет время, когда иудеи будут судиться по закону Ветхого Завета, а христиане — по закону Нового Завета. Тут совсем не так просто, по­тому что в чем заключается проповедь?

Вы меня не знаете, поэтому мои слова вам могут казать­ся более убедительными. Но в Лондоне меня все знают вдоль и поперек. Если я проповедаю, всякий может сказать: Это всё очень мило сказано, а ты на себя посмотри; и я живое доказательство тому, что моя проповедь никуда не годится; я думаю, что очень многие из нас на это тоже похожи, что чем больше нас знают, тем менее убедительны наши слова. И помимо всяких шуток теперь: когда апостолы выходили на проповедь, каждое их слово было доказано их жизнью; этому можно было верить. Когда мы говорим о нашей вере, наша – я не говорю жизнь в смысле поступков, но наше — ну, существо, не является доказательством нашей проповеди. И поэтому если кто-нибудь не поверит мне и не крестится, я просто не могу подумать, что Бог его отметает из-за того, что я оказался неспособен до его сознания или сердца довести веру; это слишком было бы несправедливо. Если бы Серафим Са­ровский пришел проповедовать, и его отвергли с его учением, ответственность была бы гораздо больше. Это не значит, что я не верю в проповедь, в Евангелие — я этим занимаюсь всё вре­мя, моя жизнь на этом проходит; но мне совсем ясно, что тот, кто услышит слово и обратится — милостью Божией обратил­ся; но тот, кто не обратится, — я за него буду отвечать столь­ко же, сколько он за себя. Это будет разделенная ответствен­ность; я никогда не смогу стать на суд рядом с ним и сказать: Я ему, Господи, проповедовал, — и он не уверовал. Может быть, он станет и скажет: Да, он говорил, и как я на него посмотрел, я убедился, что верить нельзя в это.

Ведь не только же жизнью проповедывающего исчерпывается убедительность веры?

— Нет, но скажем, когда апостол Павел говорил, что наша проповедь не в хитросплетенных словах, а в явлении силы Бо­жией — это очень мало похоже на то, что мы делаем, опять-таки.

Да, но ведь и Христу не верили?

— И то не поверили; да, но тогда дело другое; вы, ска­жем, встретили живого Христа и отвернулись, встретили свиде­теля как Павла и отвернулись, — тогда можно говорить о тяжелой ответственности того человека, который отвернулся. Но ответственность человека, который встретил неубедительного проповедника и не поверил, все-таки совсем другая.

— Но истина ведь глубже, чем поступки, и если человек, не гармонирующий со своими словами в своей жизни, говорит хорошие глубокие слова, то я могу послушать его и поучиться?

— Но как он говорит? Вопрос не в том, чтобы он был воплощением того, что он говорит, а чтобы он верил всерьез и бла­гоговейным образом в то, что он говорит; я вам дам опять при­мер. Я исповедовался долго у священника, который безумно пил. Ну — почему он запил, потом я узнал, и это очень переменило мое отношение вообще ко всякому факту; но я помню, первый раз, когда я пошел на исповедь — я пошел, потому что не к кому бы­ло идти другому; и я в первый раз в жизни встретил человека, у которого было такое трагическое, острое чувство греха, что он мог над кающимся плакать, как плачут над умершим. И когда я кончил исповедоваться, — это были не пьяные слезы, это бы­ли слезы громадного сострадания — он мне сказал: Знаешь что — ты знаешь мою жизнь; ты знаешь, что я, в сущно­сти, не имею права говорить святых слов; но от того, что я погиб, правда Божия не меняется; и вот, что я тебе от Бо­га скажу… И это было так убедительно, как очень много не было убедительно в жизни. Я видел людей «лучше» его, но такой меры сострадания, такого сознания убийственности греха, такой веры, что я могу не погибнуть, хотя он погиб, — я не встречал. Вот если человек так говорит, то самая ужасная жизнь не играет роли, т.е. не может заслонить собой то, что он говорит. Это совсем другое дело; но когда человек говорит умно, талантливо и пусто — это дело другое. У меня был тоже такой пример. Был у нас очень хороший законоучитель в Париже, который славился своими проповедями. И решили сде­лать моему поколению работников с молодежью показательные за­нятия, как надо обучать детей. Нас посадили по стенам, а детей посередине, и он дал урок Закона Божия. И все взрослые были в восторге, потому что это было умно построено, красноречиво — ну, всё было. Потом мы спросили мальчонку семи лет: Ну, что ты думаешь? И он так посмотрел и говорит: А знаете — интересно бы­ло! Жалко только, что батюшка не верит в то, что говорит… И вот, талантливая проповедь была, и только маль­чонка почувствовал; взрослые, мы уже слишком привыкли к словам. И если мальчонка, например, послушал и не поверил, — можно ли сказать: «Иже не уверует, осужден будет» о нем? Вот мой вопрос. И когда Павел говорит: «Вашего ради жития имя Божие порочится» — тоже проповедь своего рода — наизнанку.

Опубликовано: 1-я публ.: Искусство кино. 1994, № 5.

Труды Т.1. — М.: Практика, 2002.