ТАЙНА ЧЕЛОВЕКА: МИТРОПОЛИТ АНТОНИЙ СУРОЖСКИЙ И НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ СВЯТООТЕЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ.

«Вся история человечества говорит о том, как человек чует тайну Божию и в этой тайне Божией, через неё, в глубинах этой тайны находит самого себя, находит своё величие, находит образ или отображение того человека, которым он должен стать в конечном итоге»[1].

В этих словах митрополита Антония реальность человека осознаётся такой, которая, во-первых, обретает своё онтологическое место внутри «тайны Божией» — через неё, и,  во-вторых, обретает это «место» не как уравновешенный природный статус, но как достоинство, которого надлежит достигнуть. Такое видение человека не поддаётся определению, не схватывается дискурсивной мыслью и только в отчужденной редуцированной форме может быть представ­лено в виде того, что называется антропологией.  Употребив это понятие в заглавии доклада, я лишь отдаю дань устоявшейся языковой условности: в строгом смысле, в перспективе христианского веросознания, антропологии как системы, адекватно описывающей естество человека, быть не может — именно потому, что для этого естества конституирующе значимо и то, чем оно должно стать, — иначе говоря, естество это оформляется тайной  эсха­тологического свершения. «Мы теперь дети Божии, — говорит апостол Иоанн Богослов, — но ещё не открылось, что будем.  Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть»[2].

С поразительной последовательностью и с решимостью человека,  захвачен­ного откровением, митрополит Антоний свидетельствовал о взыскательном присутствии Божественной тайны в человеческом опыте и, как мне хотелось бы подчеркнуть, в существе этого свидетельства оживлял непреходящий смысл святоотеческой традиции, святоотеческого видения человека.

Каков круг святоотеческих источников, на почве которых владыка Антоний осмысливает свой духовный опыт, и каков характер этих источников, — отдельный и важный вопрос, который мною специально не ставится. В развитие же заявленной темы, обращает на себя внимание заметное место раннехристи­анской мысли в размышлениях владыки Антония —отчасти мужей апостольских и, в особенности, апологетов. Трудно не обратить внимания на определенную близость культурно-исторической ситуации, в которой оказывается христианин как I—III веков, так и новейшего времени. Характеристика последнего в ка­тегориях «пост-христианства» не просто игра слов, с той лишь оговоркой, что время, для которого «христианство» перестало (или, для I—III веков, ещё не стало) быть своим собственным качеством, — время, тотально отчуждённое от христианской телеологии, — внутри христианского опыта продолжает оставаться временем свершения. Иначе говоря, подлинный христианский опыт включает в себя, — разумеется, не как цель, а как своего рода «материю роста», — и своё собственное отрицание. В этом плане есть определённое «сродство» эпохи апологетов и новейшего времени.

Владыка Антоний неоднократно обращал внимание на выдвижение темы человека в центр, в средоточие различных (и даже противоположных) опытов осмысления реальности. Но общность заинтересованности в одной теме не растворяет, однако, существенные различия в её раскрытии, в её истолковании.  Христианское свидетельство в I—III веках было также в значительной мере вестью об уникальности человека, его несводимости к природно-космической целесообразности как таковой. Но именно в силу этого, привычное для позднейшей христианской фразеологии выражение «мир сотворен для человека» в устах св. Иустина Философа или Оригена[3] приобрело остро поле­мическое звучание. Языческие оппоненты христианского благовестия не на­ходили никаких существенных оснований для такой вызывающей инверсии; человек — в их философском, религиозном и политическом опыте — лишь часть космоса (политии), и целое, конечно, не может быть подчинено части.  Сознание Нового времени, однако, прекрасно освоилось с этой логико-онто­логической нелепостью и, выхолостив из христианского свидетельства тайну человеческой целостности, как тайну именно, — то, в чем она превосходит рационалистический космологизм греко-римской культуры, — закрепило за дерзновенным «для человека» исключительно утилитарное содержание, обожествляя человека в его обособленности от какой бы то ни было религиозно или хотя бы морально мыслимой трансценденции.

В применении к такого рода сознанию митрополит Антоний даёт весьма смелое, в творческом смысле «провокационное» толкование известного мес­та в Деяниях Апостолов, где говорится, как апостол Павел нашёл в Афинах алтарь, посвященный неведомому Богу (Деян 17: 23). «Не является ли, — говорит владыка Антоний, — человек этим ‘неведомым Богом’? В наше время это кажется верным, как никогда. Те, кто отрекся от Бога и отверг Христа, сделали человека своим богом, мерой всех вещей. И конечно, они правы в том, что касается ложных образов, которые время от времени им предлагают. Они сделали человека своим богом и вознесли его на алтарь, однако, тот че­ловек,  которого они сделали своим богом, — это идол. Это двумерный чело­век, пленник двух измерений: времени и пространства. Этот человек, став­ший богом, лишен глубины. Это человек, каким мы его видим в обычной, пра­ктической,  эмпирической жизни, пока не обнаружим, что у человека есть глубина. Он заключен в этих двух измерениях, он обладает объемом, он занимает место, он имеет форму, он осязаем и видим, но он — бессодержателен»[4]. Что касается смелости такого толкования, то примером для него является сам апостол Павел, вливший в «старые мехи» языческого благочестия (где «неведомость» носила количественный характер: «неведомый бог» — лишь тот «очередной» во множестве, которого мы ещё не знаем,  но боимся оскорбить непочтением) «новое вино» христианского благовестия о Боге воплощенном. При том, что евангельская максима о несочетаемости «старого» и «нового» сохраняет своё значение, — должно быть (и есть!) в самóм «ветхом» (языческом, в данном случае) нечто такое, что способно его перерасти, и это — сам человек, увиденный в свете воплощения Христова.

Впрочем, толкование владыки Антония явно неоднозначно: оказыва­ется,  опрометчивость а-религиозной версии «неведомого Бога» не отменя­ет,  но,  как «от обратного» обнаруживает с особой остротой несводимость человека к «только человеческому», хотя бы и в модусе «слишком человеческого». Глубина — божественное измерение человека — открывается именно как глубина не в перспективе победительного наращивания размеров человеческого присутствия («человеческого фактора») в мире, а во внутреннем космосе самого человека, подлинное осуществление которого исторически и биографически связано, скорее, с откровением «о поражении и уничижении».

«Когда в Писании говорится, — раскрывает эту тему владыка Антоний, — что сердце человеческое глубоко (Пс 63: 7), речь идёт о той глубине,  которая не умещается в геометрию, которая есть третье измерение — вечности и безмерности, это есть собственное измерение Бога. И поэтому, когда человека возносят на алтарь, чтобы ему поклоняться только как историческому существу, живущему в пространстве и времени, оказывается, что в нём поклоняться нечему. Он может быть большим, он может перерасти самого себя. Он может стать одним из тех великолепных идолов, о которых мы знаем из истории ранних цивилизаций, но он никогда не обретет величия, потому что величие не определяется размером. Только в том случае, если человек имеет это третье измерение, невидимое, неосязаемое — измерение глубины и содержания, бесконечности и вечности, — только тогда человек больше, чем видимое, и тогда даже в унижении своём он становится великим. Даже будучи побежденным, он может быть больше, чем тот, кто его по видимости победил[5].

Как раз у ранних апологетов митрополит Антоний мог найти близкое его опыту видение человека в его сопричастности   «Божией тайне».

Хорошо известно, что формулировка и, главное, раскрытие этой темы в церковном Предании связаны, в первую очередь, со св. Иустином Философом и Мучеником. Если угодно, св. Иустин как раз и додумывает, проясняет основа­ния вдохновенного прозрения ап. Павла о глубинных возможностях языческого благочестия. «Слово, Коему причастен весь род человеческий»[6]— Оно, согласно св. Иустину, есть истинное содержание мудрости мудрых, под­линная Цель и, одновременно, Совершитель истории.

Достаточно далеко идущие выводы из этого учения о сопричастности Слова Божия всему человеческому роду (о «христианах до Христа» и т. п.)  восполнены и уточнены однако прояснением самого понятия «сопричастности». В «Разговоре с Трифоном иудеем» св. Иустин, с неожиданной для него степенью радикальности, как будто освобождает, очищает это понятие «сопричастности» от его платонических мотивов. Этим понятием характеризуется вовсе не онтологическое сродство, не известное природное тождество Бога и человека (точнее, духовного начала в нём), но, напротив, — принципиальная несамодостаточность человеческой души, её отличие от Бога и зависимость самого её бытия от воли Божией. «Если же [душа] живёт, — говорит св.  Иустин, — то живёт не потому, что [сама] есть жизнь, а потому, что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастно. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтоб она не жила более. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу <…> и от души, когда нужно, чтобы её более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идёт опять туда же, откуда она взята»[7].

В этом отрицании «бессмертия души», как его понимали греческие филосо­фы,  обожествляя душу, мысля своего рода «единосущие» её с божеством, — св. Иустин имеет определённое и последовательное единомыслие и со своими современниками (свт. Феофилом Антиохийским, Татианом[8] и др.), и тем более с позднейшей церковной традицией.

Как можно заметить, попутно с этой критикой платонической концепции «сопричастности» (как онтологической сродности) св. Иустин намечает и такое «трихотомическое» учение о природе человека, которое в его христианском истолковании непосредственно отвечало анти-платоническому заданию — стремлению отличить в человеке его человеческую душу от пребывающего в нём божественного Духа.

Ученик св. Иустина Татиан с особенной полемической настойчивостью утверждает: «Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем,  она может и не умирать <…> Если она живёт одна, то уклоняется к веществу и умирает вместе с плотью; а когда она соединена с божественным духом, то не лишена помощи, но восходит туда, куда возводит её дух <…> В начале дух обитал вместе с душою, но потом оставил её, потому что она не захотела следовать ему»[9].

Вовсе не «разумность» и не «способность к речи» как таковые, но только и исключительно особое устроение «по подобию Божию» — готовность, по выражению Татиана, «держать себя наподобие храма» делает человека существом подлинно словесным. «…человек, — пишет Татиан, — есть образ и подобие Божие: разумею не того человека, который делает, что свойственно животным, но того, который, ставши выше человечества, приблизился к Самому Богу <…> Если же храмина человека не такова, то он будет превосходить животных только членораздельными звуками, а во всём прочем образ жизни его будет такой же, как у них, и он не есть уже подобие Божие»[10].

Таким образом, оказывается, что реальность человека в полноте его дос­тоинства осуществляется не по силе каких бы то ни было его природных (в том числе «духовных») характеристик, а — «выше человечества», — когда «Бог благоволит обитать в нём чрез духа, Им посылаемого»[11].

При всей сложности конкретно-исторических отношений, — как известно,  Татиан, например, даже отошел от церковного единства, а триадология апологетов была подвергнута критике уже св. Иринеем Лионским[12],  — но в порядке антропологических воззрений св. Ириней подхватывает, закрепляет и развертывает тот «динамический» подход, который сформулировали апо­логеты.  Несмотря на склонность дистанцироваться от какой бы то ни было философизации богословия, воздерживаясь от усвоения выводов истори­ософского порядка, — св. Ириней Лионский, тем не менее, воспринимает у апологетов, а именно у св. Иустина Философа, учение о сопричастности Слова Божия человеческому роду. Но и у него тот факт, что «Единородное Слово всегда присуще роду человеческому»[13], нисколько не ослабляет значение аскетических (и исторических) усилий на пути Богоуподобления. Наоборот, динамический импульс возрастания и совершенствования, воспринятый св. Иринеем от апостола Павла, развёртывается им с несравненной полнотой и выразительностью. «Человеку надлежало, — пишет он, — сперва произойти и произшедши возрастать, возросши возмужать, возмужавши размножаться, умножившись укрепляться силами, укрепившись прославиться и прославившись видеть своего Владыку. Ибо Бог имеет быть видимым; видение же Бога производит нетление, а нетление приближает к Богу»[14].  И всё это потому, что «совершенство» человека, его искомая полнота за пределами данности естества как такового, — в горизонте Божьего присутствия. Ибо, — говорит св. Ириней, — «мы состоим из тела, взятого от земли,  и души, получающей Дух от Бога»[15]. Так мыслимый «состав» человеческо­го естества принципиально динамичен: в его уточняющем описании св. Ириней неслучайно пользуется выражением не «есть», но «будет» (или «не будет»): «Если же не будет в душе Духа, таковый по истине есть (человек) душевный и оставшись плотским будет несовершенный»[16]. Таким образом, присутствие Духа есть дар, в «совершенном» человеке уже неотделимый от его человеческого «состава», хотя и не растворимый в его сущности.

Такая, своего рода «динамическая», антропология ближайшим образом соотнесена у св. Иринея Лионского с другими аспектами его богословия, органично включена в его сотериологию, хорошо известную по своей ёмкой и выразительной формуле: «Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, чтобы человек,  соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался Сыном Божиим»[17].

Перекликаясь с Тертуллианом[18] и, скорее всего, его предваряя, св. Ириней высказывает удивительную мысль о том, что человек сотворен по образу Слова, предназначенного воплотиться (или, как говорит Тертуллиан, «по образу той плоти, которую воспримет Бог-Слово»[19]). Мысль эта с небывалой энергией указует на принципиальную «открытость» человеческого естества: оно уже не только отвлеченно-онтологически, но и реально-историчес­ки соотнесено с тайной Боговоплощения, к ней устремлено, в ней обретает своё собственное осуществление.

Итак, с одной стороны, незамкнутость, исконная открытость человеческого естества как качество образа Божия в нём, с другой — обетование такого подобия Богу, которое имеет онтологически значимый характер, должно осуществиться изнутри нашего единосущия Богу по плоти, — как наше усыновление. Такое видение человека, развернутое и обогащенное в последующей традиции (св. Афанасий Великий, св. Григорий Нисский, св. Кирилл Александрийский,  преп. Максим Исповедник и др.)  непосредственно сказывается в аскетике, в личном духовном опыте христианина: осуществить полноту и подлинность человеческого можно лишь став «выше человечества», восходя в меру возраста Христова. Такова святоотеческая аксиоматика, которую митрополит Антоний Сурожский воспринял с непосредственностью и органичностью не просто ученика, но соработника отцам и обратился к нам с напоминанием: «По существу Христос нам говорит: /…/ радуйтесь и перерастайте себя,  будьте выше себя самих, не сводите жизнь к масштабу собственного восприятия: вы — дети Божии»[20].

Эту реальность нашего усыновления Богу во Христе, наше со Христом братство  владыка Антоний рассматривает с особой пристальностью, подчеркнуто интонируя: «Меня поразило, — говорит он, — что Христос после Своего Воскресения сказал женам-мироносицам: пойдите к братьям Моим и скажите им о том, что Я воскрес» (Ин 20: 17)… Когда мы говорим «Отче наш», мы это можем сказать правдиво, только поскольку являемся братьями и сестрами Христа Спасителя, постольку поскольку мы с Ним так едины, что Его Отец становится нашим Отцом. Это так дивно и вместе так страшно,  страшно не в смысле испуга или боязни, а какого-то священного трепета,  ужаса священного о том, что я лишь постольку могу назвать Бога Отцом,  поскольку верой и жизнью стал братом или сестрой Христу»[21].

Несколько перефразируя одно место у свт. Афанасия Великого, можно ска­зать по этому поводу, что мы — дети Божии не в силу «сотворенности», а в силу той новой солидарности с Богом, которая становится доступной лишь изнутри нашего единосущия со Христом по плоти, нашего братства с Ним.  «И придёт время, — говорит владыка Антоний, — может быть, это вопрос надежды, веры, ожидания, когда мы все чудесным образом, искупленные, оправданные, очищенные, так соединимся со Христом, чтобы не осталось в нас никакой скверны, никакой тьмы. Есть место у св. Иринея Лионского, где он говорит,  что придёт время, когда во Христе и силой Святого Духа мы все перестанем быть приемными детьми Божиими, а в Нём — потому что станем едины с Ним — станем единородным сыном Божиим. Вот наше призвание»[22].

Я не нашел буквально такого выражения у св. Иринея Лионского, но, во всяком случае, оно находится в соответствии тому духу мистического реализма, в котором богословствует св. Ириней. А у находившегося в русле этой же традиции свт. Кирилла Александрийского можно обнаружить именно такое, с мощным акцентом на онтологическом единстве, выражение тайны нашего усыновления[23].

Мера и образ каждого из нас осуществились во Христе — в Его Богочеловечестве; в этом — и залог, и задание. Не один только залог — так что можно было бы «развернуть» его изнутри нас самих, на началах одного только естества, — но и задание, требующее соразмеряться с тайной, восходить «за завесу» вслед Христу.  «Вы ведь наверно помните, — говорит владыка Антоний, — то место у апостола Павла, где он говорит, что наша жизнь сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3, 3). Он — Всечеловек; каждый из нас, все мы вместе в Нём как бы уже находимся как возможность или, вернее, как постоянное врастание в эту тайну, поэтому мы можем смотреть на престол Божий и видеть на нём подлинно, истинно Человека. Об этом Иоанн Златоуст говорит: если вы хотите знать, что такое человек, не смотрите в сто­рону царских престолов или палат вельмож, поднимите глаза к престолу Божию и увидите одесную Бога и Отца — Человека в полном смысле. Но когда мы Его видим, мы видим то, чем мы призваны быть». Таким образом, онтологическое качество уже осуществленного во Христе и чаемого нами единства с Богом оборачивается для нас определенным нравственно-аскетическим заданием. «Ведь, — продолжает владыка Антоний, — «мы не имеем ни права,  ни возможности на себя смотреть иначе: это наше призвание, это воля Божия о нас. Бог в нас настолько верит, что Он нам даёт такое призвание»[24].

Призвание неотменимо, но оно есть именно задание, поскольку «реальность человеческого общества» (и человека в нём) двояка; эту «двоякость», даже «двойственность» митрополит Антоний трезво осознаёт, как бы предупреждает о ней, говоря: «Человеческое общество… можно познавать на разных уровнях: на уровне падшего мира, в котором мы живём и неотъемлемой частью которого являемся, и на уровне мира, явленного в Боге через Хрис­та,  Бога воплощенного. И тут есть разрыв. Есть разрыв между видением человека во Христе и видением человека вне Христовой тайны. И есть разрыв между нашим призванием и Церковью, веру в которую мы исповедуем, и между церковью как институцией, видимым явлением»[25].

Видение, трезвое переживание названного «разрыва» с новой остротой позволяет осознать и особый характер той «сопричастности» Богу, той «укорененности в Слове Божием», о которых, вслед святоотеческому свидетельству,  владыка Антоний настойчиво напоминает. Можно сказать, что в нас они есть то глубинное наше, что не принадлежит нам, как природа, но сообщено — как жизнь и достоинство. Жизнь эта отзывается на Слово Божие, на «глаголы жизни вечной», ибо, — говорит митрополит Антоний, — «сами слова Христовы были таковы, что, когда Он говорил с людьми, Его слова доходили до той глубины человека, где покоится возможность вечной жизни, и, как искра, упавшая на сухое дерево, загоралась в человеке вечная жизнь»[26].

Эта «причастность Богу» раскрывается, деятельно обнаруживается Духом Святым, ибо, — говорит владыка Антоний, — «Святой Дух также открывает нам глубины человека. Он открывает нам и связь, которая есть между нами и Богом. Он исследует глубины человека. Он открывает нам ту глубину, которая глубже психологической области, нашу укорененность в творческом Слове Божием, нашу укорененность в животворном Слове Божием. Он учит нас также совершенно новым отношениям с Богом. Вне отношений со Святым Духом, вне доверительных отношений через Него с Единородным Сыном Божиим мы могли бы говорить о Боге как о Творце, о Вседержителе, Господе и Судии, как о Промыслителе, может быть, как о Спасителе. Но мы не могли бы назвать Его Отцом иначе как чисто метафорически, без реального онтологического взаимоотношения  между Ним и нами, без сущностной связи»[27].

Таким образом, человек, в полноте своего достоинства, обладает, как своей внутренней жизнью, тем, что не принадлежит ему по природе и без чего, однако, природа его не была бы собственно человеческой. Точнее, конечно, — не человек обладает, а сам он становится областью присутствия Живого Бога, обителью Триипостасного Божества. В этом смысле, говорим ли мы о духовности или о святости, важно подчеркнуть, как это и делает митропо­лит Антоний, что «всякая святость есть святость Божия в нас: это святость через сопричастность, даже в некотором роде больше, чем причастность,  потому что, приобщаясь тому, что мы способны воспринять от Бога,  мы становимся откровением чего-то, что превосходит нас самих. Будучи сами ограниченным светом, мы являем Свет. <. . .> Когда мы читаем книги о духовной жизни или погружаемся в её изучение, мы видим, что духовная жизнь,  прямо или косвенно, определяется как отношение, состояние души, внутреннее состояние, внутренняя жизнь определенного рода и так далее. На самом деле, если вы хотите найти вернейшее её определение и стремитесь обнаружить глубинную сердцевину духовности, вы обнаружите, что духов­ность не есть знакомые нам состояния души, духовность — присутствие и действие Святого Духа в нас, через нас и посредством нас и в мире. В основе своей она не зависит от того, каким образом мы выражаем её»[28].

Человек в своём эмпирическом, социальном, психологическом качестве — как существо определённой природы и известного способа существования — есть только «материя» для осуществления своей судьбы, для обретения своей подлинной целостности. «Материя» эта связана условиями падшего мира, искажена инерцией грехопадения. Такого человека, в аспекте и по факту его подчиненности грехом поврежденной природе, митрополит Анто­ний называет «индивидом». Как «индивиды», все мы, — говорит владыка Антоний, — «разделены в самих себе, раздираемся между добром и злом, разделение проходит между нашим умственным восприятием и нашим опытным знанием. Мы разделены между собой, потому что в значительной степени чужды друг другу. Мы не понимаем друг друга, мы не одобряем друг друга, другие нам не нравятся, мы не любим друг друга. И Церковь в целом, как бы она ни была едина в Боге, но в своих отдельных членах является разделенным телом»[29]. Но есть в нас  иное измерение, не как особая природная способность, но как «способность» природу превосходить, уникальным образом осуществлять её в порядке замысла Божия о нас. Эта способность отозваться на призвание Божие, вступить в область тайны, за пределы нашей природной ограниченности делает человека личностью, персоной. «Так что когда мы говорим о человеческой персоне, — замечает владыка Антоний, — мы должны понять, что говорим о самом святом в себе, о чем-то, что знает только Бог, об образе Божием не просто как о наложенной печати, но как о жизненной силе в нас, которая изменяет, преображает нас и посте­пенно,  пусть и очень медленно, делает нас причастниками Божественной природы (2 Петр I: 4). И однако мы несём эту святыню в разбитых сосудах своей индивидуальности. Это очень важно нам помнить…»[30].  И только если мы помним об этом и если мы сколько-нибудь способны быть свободными от «индивидуального» в себе или от себя как индивида, — оказывается возможным себя любить и в себя верить. «Мы должны любить самого себя, — говорит владыка Антоний, — но не того эмпирического человека, которым мы являемся; самолюбивого, глупого, тщеславного, а любить того человека, который заложен в глубины наши как возможность и как призвание. Мы должны искать в себе этого человека, мы должны найти в себе этого человека, его беречь…»[31] В такого человека, продолжает Владыка, — «мы в конечном итоге должны верить: верить, что за пределом всего того, что мы /о человеке/ знаем — его внешности, его ума, его слова и т. д., — есть какая-то глубинная тайна, которую знает только Бог и к которой мы можем приблизиться благоговением, молитвой и созерцанием»[32]. Сам для себя человек также является реальностью веры — как «уверенности в том, что во мне есть что-то, чего я не знаю, что-то мне самому непостижимое, что может раскрываться и дойти до какой-то меры полноты и совершенства»[33].

Однако есть определённое условие, без соблюдения которого наша вера рискует раствориться в мечтательности, потерять свою крепость, действенность своего существа. Условие это двояко: во-первых, вера должна  быть зрячей, сопряженной с трезвым знанием и пониманием того, что мы представляем собой именно как «индивиды», в своей естественной данности.  «Мы должны научиться, — говорит владыка Антоний, — вглядываться разумным взором, проницательным взором, с возможно большим реализмом, с живейшим интересом в тот материал, который у нас в руках, потому что строить мы можем только из этого материала /…/ Никто не требует от вас быть тем,  чем вы не являетесь, но можно с вас спросить, можно с вас требовать, чтобы вы были тем, что вы есть. И это очень существенно: если вы не примете всего материала в целом, вы ничего не создадите»[34]. В этом смысле, как оказывается, хотя личность не есть и не сводится к «материалу» нашего естества, но она и неосуществима помимо него, без учёта его индивидуаль­ного качества.

Во-вторых, наша вера в человека (в себя самих) не устоит, если она, по слову владыки Антония, не «основана на совершенно незыблемом камне: на вере Бога в нас». И только «если Бог может верить в нас, то мы имеем не только право — мы обязаны верить в себя и верить друг во друга, потому что то, что относится к одному человеку, к каждому из нас,  относится одновременно и ко всем нам в целости и в отдельности. На этом должно строиться человеческое общество, которое называется Церковью, являющееся зачатком человечества в целом, каким оно должно стать»[35].

Только руководимый такою верой, человек призван и может отважиться вступить в область встречи — «встречи с Богом, встречи с собой, встречи с /другим/ человеком»[36].

Традиция святоотеческой мысли, святоотеческой духовности глубоко и прин­ципиально аскетична, созерцательна. Это общеизвестно. Однако, редко кто в новейшее время так бескомпромиссно, смело, просто и свободно, как митрополит Антоний, умел бы сохранять, с естественностью непосредственного соработника отцам, причастность их молитвенно-аскетическому опыту. Изнутри этой причастности владыка Антоний зовет, приглашает, настаивает, иногда — со строгостью пастыря — понуждает нас войти в глубину, сосредоточиться, замолчать, укорениться в тайне молчания, чтобы быть способным хоть несколько приблизиться — в себе — к месту правды, к реальности — ещё даже не Божьего присутствия, но — нашего стояния перед Богом. «Мы все знаем, — говорит Владыка, — как трудно собраться, как трудно сосредоточиться, войти в себя, установиться на той глубине и на той точке молитвенного покоя, где можно стоять перед Богом. И всякий человек, который не делает этого для себя, поступает преступно и по отношению к себе, и по отношению к святыне, которая будет совершаться. Он относится к ней небрежно, сознательно небрежно, и подпадает под суд библейского слова: проклят всякий творящий дело Божие с небрежением (Иер  48: 10). Горе ему! И, кроме того, всякий, кто не даёт другому войти во внутреннюю клеть своей души, углубиться и вмолчаться в тишину, стать перед лицом Божиим, поступает преступно, потому что нарушает самое основное в общей молитве. Общая молитва может начаться только из этих глубин… Поэтому всякий приходящий в храм обязан молчать, обязан хранить свою душу для Бога и обязан и чужую душу уберечь, и кто этого не делает, тот в каком-то смысле делается преступником против чужой души и всецерковной молитвы, против тайны предстоящей Богу Церкви. И это, повторяю, надо воспринимать в самом резком, точном смысле этих слов»[37].

В этой тонкой, иногда двусмысленной, опасной области молитвенно-аскетического делания митрополит Антоний являет нам опыт трезвости, бесстра­шия,  глубины и последовательности, — опыт такой подлинности, что «пересказывать» его языком вторичных обобщений вряд ли возможно. Отметим только, не упуская из виду основную нашу тему, что то состояние «внутрь-пребывания» — в котором одном, согласно владыке Антонию, осуществима реальная встреча с Богом, с человеком, с самим собой, — глубоко личностно и,  в этом смысле, сохраняет, как своё собственное качество, ту перспективу открытости и свободы, которыми личность характеризуется.

Владыка Антоний говорит: «Быть внутри, да — но сосредоточенным на Боге. Разницу между этими состояниями описывает Феофан Затворник: он говорит, что человек, сосредоточенный на себе, подобен стружке дерева, свернутой вокруг собственной пустоты. Важно, чтобы внутри была не собственная пустота, а незримое, порой неощутимое присутствие Божие, открытость,  а не состояние стружки, открытость, которая позволит нашей душе звучать подобно музыкальному инструменту…»[38].

Таким образом, человек в своём внутреннем делании призван осуществить некое усилие стояния (а точнее, пред-стояния) в абсолютной открытости,  а значит и в свободе от какой бы то ни было «опредмеченности» личного, — будь то «опредмеченность» как результат психологической рефлексии,  ложного опыта самопознания (феномен той самой антропологической «стружки»); будь то «опредмеченность» физикализирующей медитации, для которой «глубина» остаётся качеством внутреннего пространства челове­ческой природы, пусть космически, но всё же детерминированной; будь то — что, может быть, самое парадоксальное и трудно различимое, — «опредмеченность» литургическая, когда формы богослужебного действа утрачивают в нашем опыте своё анагогическое — ведущее сквозь и выше и вглубь — качество и остаются при одном своем эстетико-психологическом содержании,  в нём увязают. Что касается этого последнего, — митрополит Антоний, остро и даже болезненно переживая несоизмеримость духовной реальности способам её выражения, готов был говорить на эту тему с такой вот, например,  радикальностью: «Может быть, я пессимистически отношусь к нашему положению,  но ведь мы не христиане. Мы исповедуем Христову веру, но мы из всего сделали символы. Вот мне всегда в душу ударяет наше богослужение на Страстной. Вместо креста, на котором умирает живой молодой Человек, — у нас прекрасное богослужение, которым можно умиляться, но которое стоит между грубой, жуткой трагедией и нами. Мы заменили крест — иконой креста,  распятие — образом, рассказ об ужасе того, что происходило, — поэтически-музыкальной разработкой, и это, конечно, доводится до человека, но вместе с тем человеку так легко наслаждаться этим ужасом, даже пережить его глубоко, быть потрясённым и — успокоиться, тогда как видение живого человека,  которого убивают, совершенно иное. Это остаётся как рана в душе,  этого не забудешь, увидев это, никогда не сможешь стать таким, каким был раньше. И вот это меня пугает, — в каком-то смысле красота, глубина нашего богослужения должны раскрыться, надо прорвать его, и через прорыв в нашем богослужении провести всякого верующего к страшной и величественной тайне того, что происходит»[39].

В другом месте владыка Антоний говорит: «Мне кажется, что сейчас не только мир, но и Церковь, народ Божий устали от слов и действий: их гораздо больше, чем требуется, чтобы выразить реальные ситуации. /…/ Но в сердцевине любого богослужения должно быть осознание: всё, что происходит, есть Божественный акт, который не может быть выражен адекватно, — это просто невозможно. Его не заключить в непрозрачную литургическую красоту, он должен быть передан настолько прозрачно, трезво,  хрустально-чисто, чтобы никакая красота не могла замутить видение и чувство Присутствия»[40].

В конечном счёте, сам человек призван стать местом и образом осуществления Божественных деяний — человек, стяжавший безмолвие и в нём — ту прозрачность или открытость естества, которая уже не нуждалась бы в каких-либо словах или действиях для того, чтобы соблюсти и передать тайну Божественного Присутствия. Такой человек, по слову преп. Максима Исповедника “приобретает живущим и действующим в себе одно лишь единственное Божие Слово”[41], став для него, — прибавим от владыки Антония, — молчанием, которое пронизывает душу до глубин /и/ открывает в душе ещё неведомые глубины»[42].

[1] Человек перед Богом. Москва, 2001. С. 84.

[2] I Ин 3: 2

[3] Иустин Философ и Мученик (ок. 100 — ок. 165), св., раннехристианский апологет. Память 1 июня. Ориген (ок. 185 — ок. 254), раннехристианский богослов и писатель

[4] Труды. Москва, 2002. С. 272, 273.

[5] Труды. Москва, 2002. С. 273

[6] Св. Иустин Философ и Мученик, I Апология, 46

[7] Св. Иустин Философ и Мученик. Разговор с Трифоном, 6. // Творения. Москва, 1995. С. 114, 145.

[8] Феофил Антиохийский (? — не ранее 180—181 годов), свт., епископ Антиохи, раннехристианский апологет. Татиан (Тациан) Ассириец (ок.120-ок.175), раннехристианский писатель-апологет, ученик св. Иустина Философа

[9] Татиан. Речь против эллинов, 13 // Сочинения древних христианских апологетов. СПб. 1999. С. 22.

[10] Татиан. Речь против эллинов, 15 // Там же. С. 24.

[11] Там же. С. 24.

[12] Ириней Лионский (ок. 130 — ок. 200), сщмч., епископ Лиона, первый христианский богослов после апостольского века. Память 23 августа

[13] Св. Ириней Лионский. Творения. М. 1996. С. 280, 286, 886, 409.

[14] Св. Ириней. С. 435.

[15] Св. Ириней. С. 304.

[16] Св. Ириней. С. 456.

[17] Св. Ириней. С. 292, 293.

[18] Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (около 160 — после 220), христианский богослов и писатель

[19] Тертуллиан К.С.Ф. — О воскресении плоти — Избранные сочинения М. 1994, с.193

[20] Труды. Кн.  вторая. Москва,  2007. С. 621.

[21] Труды. Кн.  вторая. С. 78, 79.

[22] Труды.  Кн.  вторая. С.  276.

[23] См., например: Свт. Кирилл Александрийский. Диалог о вочеловечении Единородного // Богословский вестник. 2005-2006. № 5-6. С.  124.

[24] Труды. Москва, 2002. С. 905.

[25] Труды. Кн. вторая. Москва,2007. С. 497.

[26] Человек перед Богом. Москва, 2001. С. 259.

[27] Труды. Кн. вторая. Москва,2007. С. 331, 332.

[28]Человек.  Киев. 2005. С. 70.

[29] Труды. Кн.  вторая. Москва, 2007.  С. 856

[30] Труды. Кн. вторая. Москва, 2007. С. 857

[31] Человек. Москва, 2001. С. 146

[32] Труды. Кн. вторая. Москва, 2007. С. 182

[33].Человек перед Богом. Москва, 2001. С. 18

[34] Человек. Москва, 2001. С. 197

[35]Человек перед Богом. Москва, 2007. С. 146, 147

[36] Человек перед Богом. Москва,2001. С. 92

[37] Труды.  Кн. вторая. Москва, 2007. С. 389, 390

[38] Труды. Кн. вторая. Москва, 2007. С. 679

[39] Церковь. Киев, 2005. С. 65.

[40] Труды, Москва, 2002, с. 455.

[41]Преп. Максим Исповедник О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия М.2006,с.124

[42] Труды.  Москва, 2002. С. 887.