Взаимоотношения Церкви и мира с православной точки зрения

Я попытаюсь сегодня как можно проще и яснее поговорить — не с точки зрения Православия, но с точки зрения отдельного православно­го — на столь жгучую тему современности, как взаимоотношения Церкви и мира. Не знаю, сумею ли я сделать достаточно практические, конкрет­ные выводы, но я хотел бы изложить несколько исходных, принципиаль­ных пунктов, без которых, думаю, немыслима точка зрения ни пра­вославная, ни вообще христианская.

Во-первых, мне кажется, что, обсуждая взаимоотношения Церкви и мира, нам необходимо постоянно помнить две вещи, вернее, два словар­ных момента: с одной стороны, тот смысл, который мы вкладываем в слово “Церковь”, с другой — смысл, который мы придаем слову “мир”.

С точки зрения Священного Писания, а также духовной и богослов­ской традиции, слово “мир” имеет два совершенно различных значения. В плане аскетическом мир противополагается Церкви, Духу: “Будьте в мире, но не от мира”; “удалимся от мира, ибо наша жизнь в Боге” — такие выражения встречаются постоянно, и они вполне справедливы. Есть аспект мира, характерный признак которого — как бы отсутствие, отри­цание, отвержение Бога. И есть другой аспект мира, есть другое значение этого слова, которое придает “миру” совершенно иную ценность, значе­ние: “Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного… чтобы мир спасен был чрез Него” (Ин. 3:16-17) — эти слова показывают нам, как на него должны смотреть христиане, и это видение совершенно отлично от аскетического подхода, о котором я только что упомянул.

С другой стороны, в отношении Церкви совершенно очевидно, что и в ней есть два аспекта. Есть та Церковь, которая является предметом нашей веры: “Верую во единую, Святую, Соборную и Апостольскую Цер­ковь”; и эта Церковь — не просто собрание верующих. Она не просто общество, созданное властью Божией, собранное вокруг Него, обращен­ное к Нему, научаемое и питаемое Им. Церковь — не просто общество, она — живое Тело; и Тело это одновременно и равно Божественное и человеческое. Церковь, в которую мы верим, носит нас всех, обнимает нас всех, но она вмещает также и присутствие Бога. Первенец из мертвых в этой Церкви — Христос, истинный человек и истинный Бог. В Нем человечество нам явлено в Церкви во всем своем величии, во всей своей глубине, во всем своем значении. Он — единственный человек, который полностью Человек, и Он — откровение того, чем призван быть человек. А человек призван быть тем, чем был Христос: не просто человеком, отделенным своим тварным состоянием от нетварного, но именно чело­веком в его единстве с Богом. В пределах этой Церкви веет Дух, Его животворный порыв; Он научает Церковь всякой истине и изменяет ее, преображает ее по образу Христа, ее Прообраза.

И во Христе и в Духе мы становимся детьми Отца, не только в метафорическом смысле, но совершенно реально, самым подлинным образом. В Церкви Бог и Его творения уже сейчас в нерасторжимом единстве и призванные к еще более таинственному и чудесному един­ству, когда будет Бог всё во всем (I Кор.15:28), когда мы достигнем своего призвания стать причастниками Божеского естества (см. 2 Пет.1:4). Вот та Церковь, в которую мы верим, которую знает верующий, которой он живет, к которой он устремлен.

Но есть и другой аспект Церкви, тот, о котором в четвертом веке святой Ефрем Сирин сказал: “Церковь — не собрание праведников, а толпа кающихся грешников…” Этот другой аспект Церкви являем тоже мы, но в нашем убожестве, в нашей хрупкости, в нашей взаимной разделенности и нашей оторванности от Бога. И когда мы говорим о взаимоотношениях Церкви и мира, мы должны постоянно отдавать себе отчет в том, что при этом всегда присутствуют четыре темы, и что очень часто мы создаем путаницу, когда говорим о мире с определенной точки зрения, о Церкви с определенной точки зрения — и забываем две другие. И в результате приходим к выводам весьма печальным, потому что создаем противопо­ложения, которых на самом деле нет, но которые приводят к запутанности, разрушают и нашу чуткость по отношению к миру, и наше восприятие Церкви во всем ее величии и всей ее правде.

Теперь я хотел бы из этой необъятной темы выделить несколько пунктов, которые мне представляются существенными.

Во-первых, то взаимное положение, то взаимоотношение, которое может и должно существовать между Церковью и миром, может быть лишь подобно взаимоотношению Бога и мира; и всякий раз, когда Церковь занимает по отношению к миру положение иное, чем положение Христа, Бога воплощающегося, она изменяет своему призванию. Это мне кажется очень важно: в плане принципиальном не может быть речи, чтобы Церковь как человеческое общество относилась к миру — челове­ческому обществу — иначе, чем относится к миру Сам Христос. На практике это не всегда так же ясно, как в принципе, но мы должны постоянно помнить, что Церковь является самой собой лишь в той мере, в какой она есть присутствие Божие, и в частности, то Его присутствие, которое Христос явил Своим воплощением.

В Своем воплощении Христос нам явил, мне кажется, две вещи, которые чрезвычайно важны для вас на практике, в реальности взаимо­отношений человеческих н религиозных: первая — это новое Откровение о Боге; вторая — откровение о человеке и о тварном мире.

Во Христе Бог явил нам Себя дотоле неслыханным образом. Нехрис­тианские религии создавали себе образы Бога непостижимого, Бога великого, Бога, в Котором выражались все чаяния, все устремления человека, всё, чем он хотел бы быть, или всё, что он хотел бы видеть в своем Боге. Только Сам Бог мог нам явить Себя таким, каким Он явился во Христе. Во Христе Бог явил нам Себя беззащитным, Богом, без сопро­тивления отдающимся в руки тех, кто схватит Его, Богом уязвимым, Богом как будто побежденным и Который, с точки зрения тех, кто верит только в силу, в успех, в победу, достоин презрения. Вот какого Бога нам предлагают Евангелия в лице Христа: Бога хрупкого и оставленного. Бога, Который отдается нам.

И Он нам не только сказал, Он нам доказал всей Своей жизнью, а не только словами учения, что это — пример для подражания. Вот первое: мы, Церковь, призваны быть тем, чем Христос был в мире. Мы призваны войти в этот мир не в защитной броне, ограждающей нас от всякой опасности. Мы не призваны объединяться в мощные организации и общества, способные противостать окружающим нас напастям. Нам не следует составлять человеческие союзы ради того, чтобы победить врага — кто бы он ни был. Мы должны согласиться быть лишь тем, чем был Христос, чем был Бог, явленный в Своем человечестве — уязвимый, беззащитный, хрупкий, побежденный, как будто презренный и презирае­мый — и, тем не менее, бывший Откровением чего-то чрезвычайно важного: величия человека.

Потому что с этим видением Бога небывалого тесно связано небывалое видение человека: то, каким Бог видит человека, его достоинство; отказ Бога принять человека меньшим, не в меру его полного роста — одна из самых впечатляющих вещей в Евангелии.

Вспомните притчу о блудном сыне. Осознав свой грех, свое падение, блудный сын возвращается в отчий дом. Он готовит свою исповедь: “Я согрешил против неба и перед тобой; Я недостоин называться твоим сыном. Прими меня, как одного из наемников”. Но когда он оказывается перед отцом, тот дает ему сказать только первые фразы, в которых выражено истинное положение вещей: да, он согрешил против неба и перед отцом, да, он недостоин звания сына; но назваться наемником — никогда! Невозможно перестроить отношения с отцом и из сына, пусть блудного и недостойного, стать слугой, пусть и самым достойным. Нет, этому не бывать! Потому что невозможно утратить существо сыновнего достоинства. Здесь беспощадное требование со стороны Бога: мы призва­ны быть Его детьми, ничем другим, и Он никогда не согласится, чтобы мы продали свое первородство, никогда не допустит, чтобы отношения перестраивались, снизились, потеряли то величие, которое явлено в Сыне Единородном. Потому что мы призваны все вместе, в совокупности нашей, стать всецелым Христом, Totus Christus, о Котором говорят святой Игнатий Богоносец и блаженный Августин; говорит также с такой глуби­ной и столь смело святой Ириней Лионский: в Сыне Единородном мы призваны Духом Святым стать единородным Сыном Божиим. Ничего меньше. Это опять-таки представляется чисто теоретической установкой, но в действительности непосредственно связано с вполне реальной жиз­нью, с конкретными взаимоотношениями с любым человеком из тех, кто вокруг нас. Мир представляется целокупностью составляющих его су­ществ и содержащихся в нем вещей; эта же полнота присутствует в личности любого существа.

Если мы принимаем такое отношение Бога к миру, если соглашаемся на него, если у нас достает мужества сказать: наше человеческое призвание требует, чтобы мы стали в меру, в размер Божий, то мы должны принимать друг друга, как нас принял Христос (см. Рим.15:7), принимать друг друга, какие мы есть, и уметь даже в нашем падении, в нашем унижении, как бы низко ни пали мы сами или другие, — уметь признать возможное величие, призвание к величию, заложенное в каждом из нас, которое не только предлагается нам, но является призывом, требованием Божиим к нам.

Это означает, что к человеку следует относиться с огромным уваже­нием. Не с тем сентиментальным “почитанием”, которое говорит: жизнь драгоценна, жизнь следует охранять. Нет. Это уважение простирается за пределы жизни, вплоть до смерти. Оно учит нас чтить достоинство тех, кто нас окружает, и принять ради них жизнь и смерть, страдание и победу, поражение и конечное воскресение. Такое отношение заставило человека очень мне близкого произнести: “Жив ты или умер — не имеет никакого значения ни для кого; важно — ради чего ты живешь и ради чего ты готов отдать жизнь”. Вот совершенно другая мера, далекая от сентиментальности, мера глубины, сущностно важная в нашем отношении к каждому человеку. Но каждый человек — камушек в той цельной мозаике, которую составляет всё человечество и весь мир, в котором мы живем.

И то уважение, с которым Бог относится к человеческому достоинству, должна проявлять Церковь. И это должно идти очень далеко. Мы, христиане, и в странах, где есть преследования, и в свободных странах, непрестанно провозглашаем, что одно из прав человека — это правди­вость, свобода совести, право верить. Но если мы умеем уважать человека в его достоинстве, в его царственной свободе, которая стоит лицом к лицу со свободой Божией, — мы должны уметь отстаивать свободу, не верить и не пользоваться постыдно (как делаем при любой возможности) ситуа­циями власти, чтобы отнять у других людей ту самую свободу, которой требуем для себя самих. Это непосредственно относится к тем странам, где христианство не гонимо, где оно продолжает доминировать — будь то на государственном уровне, или на уровне общественного мнения, или на уровне человеческого большинства.

Это непосредственно отражается на нашем отношении к воспитанию, к месту Церкви в деле воспитания. Это также непосредственно отражается на свободе совести, когда человек стоит перед лицом смерти, и мы должны, если мы последовательные христиане, если у нас есть сознание человеческого достоинства, как у Бога есть сознание человеческого до­стоинства, — мы должны, если не сумели открыть человеку Бога при жизни, уметь предоставить ему право умереть атеистом, а не навязывать ему силой в последний момент Бога, Которого он всегда отвергал и Которого он на самом деле и не принимает. Вот несколько примеров. Но эти примеры можно приложить к конкретным ситуациям, к любым ситуациям, к которым они относятся.

Если думать о Христе, Боге, ставшем человеком, в Его положении по отношению к миру, — каково отношение Христово? Мы постоянно и вполне справедливо видим в Евангелии, читаем в Евангелии, что Христос полностью стал солидарен с ситуацией человека: человеческой хрупкос­тью, нищетой, нуждой — во всех значениях слова “нужда”. Мы читаем, что Он испытывал голод и жажду, холод и боль. Мы видим, как Он плачет, мы видим, как Он ищет уединения, мы видим, как Его отвергают, видим Его среди друзей — и видим Его преданным; все обстоятельства нашей человеческой жизни находят выражение в жизни Христа. Мы видим, как Он умирает. И нам кажется, что здесь мы касаемся самых глубин Его солидарности с падшим человеком. Но это не так. Эта солидарность идет еще дальше — и это очень важно для нашего отношения к миру: если действительно смерть человека — в его отделенности от Бога, если убивает только отлученность от Бога, тогда смерть Христа приобретает значение, глубину, о которых мы редко задумываемся и которых не в состоянии уловить. Для того, чтобы умереть на кресте, Христос пожелал разделить с нами не только физические условия смерти, воспринять смертное стра­дание, но и то, чем обусловлена смерть человека: его потерю Бога, без-Божие в этимологическом смысле слова. Вспомните самые, быть может, трагические слова всей человеческой истории, которые Христос испустил на кресте: “Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил!..” Так часто сейчас, в общем увлечении экзегезой, нам напоминают, что это слова из псалма, пророчество из псалма. Неужели можно себе предста­вить, что в момент смерти человек вдруг станет повторять псалом! И сколь наивно думать, что не пророчество обращено к событию, и воображать, будто событие осуществляется ради того, чтобы исполнилось всплывшее пророчество! Нет. Перед нами именно то событие, о котором говорит псалом, именно тот ужасающий миг, когда Сын Человеческий, Сын Божий, ставший Сыном Человеческим, внезапно принимает смерть — не Свою смерть; Он, непричастный греху, умирает смертью грешника, и для, того, чтобы умереть, становится причастным единственной трагедии падшего человека: потере Бога, отсутствию Бога. Он умирает от того, что один русский богослов назвал “онтологическим обмороком”, когда Он теряет чувство Бота и тем самым разделяет последнюю оставленность человека, предельное одиночество человека.

В западном богослужении постоянно повторяются слова Апостольско­го символа веры: “Он сошел во ад”. Что такое этот ад? Что означает это сошествие во ад именно по отношению к человеческой судьбе и взаимо­отношениям мира и Бога? Так вот, ад, о котором говорит Ветхий Завет, это вовсе не дантовский ад, драматическое место мучений. Это что-то еще более страшное. Шеол Ветхого Завета — это место радикального отсутст­вия, место, где Бога нет. И туда Он сходит. Разделив с человеком потерю Бога, обезбоженность, Он сходит во ад, в то место, где Бога нет, чтобы до конца разделить судьбу человека. Он сходит туда как человек, лишив­шийся Бога, и Своим приходом вносит туда всю полноту Божества. И это — конец ада, конец смерти, потому что физическая смерть, которая осталась, — это усыпление, успение, но не та смерть, какой ее представлял иудейский мир или безбожный мир: как небытие по отношению к Богу.

Это мы и должны перенести на тот мир, в котором мы живем. Разве не ясно, что по призванию — если мы принимаем всерьез ту лишенность Бога, через которую прошел Христос, потерю Бога, которую пережил Христос, — в нас должно быть достаточно широты, чтобы вместить не только мир верующих, но и мир неверующих и безбожников. Нет ни одного безбожника в мире, который познал бы отсутствие Бога так, как Христос познал потерю Бога. Нет ни одного атеиста, будь он убежденный, идеологический атеист, или просто житейский безбожник, кто бы так измерил глубину этого отсутствия, как ее измерил Христос. Так почему же церковь — не Церковь Символа веры через заглавное “Ц”, а церковь в нашем лице, — почему мы неспособны разделить это? Почему нас это так страшит? Почему безбожный мир представляется нам радикально чуждым? Почему мы глядим на него враждебно? Почему мы стремимся сообща отбросить “их”, оттолкнуть, победить, уничтожить, в то время как Христос открылся до смерти включительно, чтобы разделить “их” участь, их, а не только нас, блеющих овец, каковыми мы по большей части являемся? Вот еще принципиальная установка, открывающая нам доступ к исторической реальности, в которой мы живем.

Обратимся теперь к решающему моменту этой исторической реаль­ности. В вечер Воскресения Христос является Своим апостолам и говорит: “Мир вам”. И вслед за этим провозвестием мира, Он как будто безвоз­вратно отнимает его следующим предложением, после того как дуновением передал им Духа Святого: “Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас”. (Ин.20:21). В нашем контексте секуляризованного, по-мирскому силь­ного, властного христианства эти слова никого не тревожат. Сейчас мы ощущаем вокруг себя поддержку, мы не одиноки. А из-за того, что мы слышим слова Христовы: “Идите — как Я”, нам кажется, что мы должны выступить и говорить, и действовать, и строить безопасно, под защитой прочных церковных структур и силы наших будто бы христианских обществ. Но в вечер Воскресения двух суток не прошло с момента распятия! Когда, в вечер Воскресения, Христос сказал Своим апостолам: “Мир вам! как послал Меня Отец…”, — их глазам предстояла Великая пятница. И с этой судьбой им связаться? — она ясна: это Крест, это Гефсиманский сад, томление Тайной вечери, ужас всего, что произошло в течение Страстной седмицы; и все три года, когда Христос представал ученикам, словно меч, разделяющий потемки от света, словно камень преткновения, словно соблазн, предмет отвержения и все сгущающейся ненависти; вот что предстояло их взору. Не успешная деятельность миссионерских обществ, а одиночество Того, Кто сумел так возвысить человека, так безумно поверить в человека, что Он, вместо всякого видимого успеха, согласился умереть, — вот та ситуация, в которую Христос поставил Своих учеников. “Мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас”. “Я посылаю вас, как овец среди волков, — сказал Он им в другой раз (см. Мф.10:16). Готовы ли мы идти, как овцы среди волков? При всех разговорах о единстве христиан, не твердят ли нам постоянно и кощунственно, что если бы мы сумели быть едины, мы были бы непобедимы. Не потому что слово истины звучало бы убедитель­но, а потому что мы были бы силой. Какой ужас — и это перед лицом того, что произошло в Евангелии…

Вы скажете: “Так что же, пробный камень христианства — поражение?..” Нет, но такое отношение, такое положение, когда мы равно безразличны как к победе, так и к поражению, когда ни победа, ни поражение не имеют для нас иного содержания, иного значения, чем — Гефсимания, Голгофа, Воскресение и Вознесение Христа, — таинства славные и таинства трагичные, все то, что в целом составляют домостроительство спасения, где смерть и жизнь переплетены нераздельно.

Но насколько все это реально? Способны ли мы на такое проявление веры? Вера всегда безумна! Это готовность довериться на слово кому-то, кто без всяких доказательств повелевает нам действовать вопреки очевидности, против всякой очевидности, так, как Он нам укажет. Чему же нас учит в этом плане история? В своей замечательной книге “Святые язычники” Жан Даниелу обронил фразу: “Страдание — единст­венная точка скрещения добра и зла, единственная надежда на искупление зла”. Что он имеет в виду? Задумаемся немного и посмотрим, каково наше положение по отношению к окружающему нас злу. И еще вопрос: что такое — окружающее нас зло? Является ли злом то, что ранит нас? то, что нам неприятно? или существуют иные критерии добра и зла? Действи­тельно, если вернуться к фразе Ж. Даниелу, разве не ясно, что именно страдание — место, где пересекаются добро и зло. Злоба, жестокость, жадность, злопамятство, все дурные чувства, которые зарождаются у нас в сердце и пропитывают наши дела, словно кинжал, вонзаются в плоть или в сердце, в душу тех, кто нас окружает. Все зло воплощено в нас, и с момента, когда оно воплощено, оно ранит. И в тот момент, когда оно ранит, жертва получает власть — поистине божественную власть проще­ния: Отче, прости им, они не знают, что творят!.. Вспомните также молитву первомученика Стефана. Мученик — не просто тог, кто страдает, мученик — тот, кто свидетельствует. Стефан был первым свидетелем, потому что действительно понял и поверил Слову Истины, ставшему Плотью.

На эту тему я хотел бы привести несколько примеров из реальной жизни нашего времени; одни взяты из последних пятидесяти лет истории Русской Церкви, некоторые из других ситуаций. Примеры великие, трагические; но только когда мы способны охватить реальность в ее величии, мы можем потом сделать из нее выводы на меньшем уровне.

Вы, наверное, помните место из Послания к коринфянам, где апостол Павел подчеркивает, что даже если ты отдашь свое тело на сожжение, но в сердце не имеешь любви, это пустое (см. 1 Кор. 13:3). Не страдание, не пролитие крови делает мученика, то есть свидетеля, а победа такой любви, которая не колеблется, не меняется, в которой достаточно крепости, чтобы подарить прощение, а тем самым — и спасение.

Первый пример: в ранние годы русской смуты молодого священника арестовали за проповедь Евангелия. Он провел в тюрьме несколько месяцев, подвергался допросам, пыткам, пережил страх, оставленность, одиночество. Его выпустили. Родственники, друзья его окружили: “Что осталось от тебя?” — спрашивали они человека, который попал в тюрьму молодым, крепким, пламенным, а вышел оттуда изможденным, поседевшим, как будто сломленным. И он ответил: “Страдание поглотило все. Осталось одно: любовь”. И он без колебания снова принялся за проповедь среди тех, кто его предал и выдал, и умер в концентрационном лагере. Другой пример. Человек, которого я близко знал долгие годы, во время немецкой оккупации был взят, попал в концентрационный лагерь. Когда он вернулся, я его встретил на улице и задал ему тот же самый вопрос, что задавали и молодому священнику, о ком я только что рассказывал. И он ответил: “Осталась тревога”. Я спросил: “Неужели вы потеряли веру?”. — “Нет, — ответил он, — но, видишь ли, пока я был в лагере, был предметом насилия, жестокости, унижений, я каждый миг мог сказать: “Господи, я им прощаю, прости им и Ты!” — и я был уверен, что Бог должен меня услышать, потому что я жизнью и смертью свидетельствую, что моя молитва правдива. Теперь я не страдаю. Но я знаю, что однажды эти люди станут перед Божиим судом, что когда-то Бог взыщет с них за их жестокость. Я хочу молиться об их спасении. Но как я могу доказать Богу свою искренность? Мне нечего прощать, кроме уже минувшего прошлого”.

Еще пример человека, погибшего в концентрационном лагере. После его смерти нашли молитву, записанную на куске оберточной бумаги. Вот вкратце ее суть: Господи, когда Ты вернешься во славе, вспомни не только людей доброй воли, но и людей злой воли. Но вспомни не их насилие, их жестокость, все то зло, которое они нам причинили. Вспомни лишь плоды, которые мы принесли: терпение одних, смирение других, мужест­во некоторых, общее братство, величие души немногих… Пусть эти плоды, которые мы принесли, послужат их прощению…

И последний пример. Русский епископ, умиравший в ссылке, оставил молодому ученику записку: “Нам дано не только веровать во Христа, но и страдать и умирать за Него”. И еще: “Помни, что для христианина умереть мучеником — привилегия, потому что в день Суда только мученик сможет встать перед Судьей в защиту своих гонителей и сказать: “Господи, в Твое имя, по Твоему примеру я простил. Тебе нечего больше взыскать с них!”

Вот несколько образцов в меру Евангелия, в меру Древней Церкви. Быть может, вы мне возразите: “Что в них общего с нашей мелкой жизнью, в которой нет такого размаха?” Жизнь каждого из нас имеет эту мерку, потому что каждый из нас — живой член (разве что мы мертвы!) Тела Христова. И в той мере, в какой Тело всецелого Христа, вся Церковь стоит перед этими проблемами, каждый из нас несет одновременно этот Крест и его сияние. А с другой стороны, я бы сказал:“По Сеньке и шапка”. Нам не приходится прощать многое. Но прощаем ли мы то малое, что могли бы простить? или даже в нашу малую меру мы отступники? изменники Христу? Не отрицаемся ли мы Евангелия в малом, хотя на словах провозглашаем его в великом? Мы восхищаемся подвигами святых, но сами-то мы меньше даже собственной меры. Мы могли бы прощать изо дня в день — и мы не прощаем. В нас живут обида, злоба, мстительность. Как можем мы ожидать от себя верности в великом, когда мы неспособны быть верными в малом?

Я хотел бы сказать нечто о взаимоотношениях Церкви и мира в несколько ином плане. Я уже упомянул проблемы, которые ставит нам долг нравственной честности, долг отстаивать не только право верить, но и право на неверие — свободу совести во всем ее объеме, потому что Бог, в Которого мы верим, Бог, ставший человеком, есть Бог Истории. Из всех религий только христианство восприняло Историю целиком, полностью. Мы, хрис­тиане, не имеем права быть вне Истории; я уже сказал и настаиваю на том, что мы должны быть внутри Истории, подобно тому, как в ней присутст­вует Христос, никак иначе. И тем самым христианская деятельность в Истории должна быть действием Божиим.

И тут есть огромная разница, по крайней мере, в принципе, между отношением к действию, к деятельности — человека неверующего и христианина. Конкретное действие, организационная, глубоко продуман­ная, планомерная деятельность является частью нашего человеческого предназначения; нас, христиан, касаются все проблемы, где требуется действовать. Но деятельность христианина имеет одно отличительное свойство: деятельность христианина в тех ситуациях, где он оказывается, должна быть действием Бога в Истории. Подумаем снова о Христе. Вспомните место, где Он говорит: “Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен, ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца” (Ин.5:30). И еще: “Отец Мой творит; Он показывает Мне Свои дела, и Я творю также” (эта цитата не точна, но суть я передаю верно). Действия Христовы рождаются изнутри глубинного созерцания, и только из глубин созерца­ния может родиться деятельность христианина. Иначе это будет деятель­ность, основанная на принципах нравственных, или богословских, или любых принципах; но сколь бы ни были они истинны, прекрасны, справедливы, они не соответствуют Божественной динамике, внезапной динамике небывалого, непостижимого, чем именно характерно действие Божие. Мы, христиане, призваны жить на большой глубине, жить глубо­кой внутренней жизнью — но не в смысле обращенности на самих себя. Мы призваны уйти глубже этой обращенности, и самая эта глубина позволит нам вглядеться долго, спокойно, пламенно-чисто в канву исто­рии, канву жизни и благодаря такому созерцанию, глубокому вглядыванию различить в ней след Божий, нить Ариадны, золотую нить, красную нить, которая укажет, куда Бог ведет нас среди окружающей нас сложной целостной жизни. И тут громадная разница между мудростью и челове­ческой опытностью. Опытность — результат прошлого, накопленный человеческий опыт; она обращена к переживанию, опыту более обшир­ному, чем личный опыт, и делает выводы интеллектуально основательные, точные, глубокие. А мудрость поступает “безумно”! Мудрость состоит в том, чтобы погрузить свой взор в Бога, погрузить свой взор в жизнь в поисках того, что я только что назвал следом Божиим, и действовать безумно, нелогично, против всякого человеческого разума, так, как нас учит поступать Бог.

Я хотел бы обратить ваше внимание на еще один момент в отношении мира, в котором мы живем.

Я говорил так, будто есть Бог — и люди, человечество, но ничего не сказал о мире вещественном, а ведь на земле и в космосе есть столько всего. Есть огромное пространство, есть масса бесконечно малого и бесконечно великого, есть планеты и есть различные предметы, которые парят в безмерности пространства. Каково их отношение, какова их связь с Богом и, как следствие, с Церковью? с нами лично и с Церковью в ее полноте? Мне кажется, тут кроется что-то гораздо более великое, чем я способен выразить, передать и что должно стать предметом вдумчивого рассмотрения, предметом богословия материи, богословия всего тварного; должно открыть видение окружающего нас мира в Боге, исходя из видения Божия. О материальном мире мы всегда думаем, словно он инертный и мертвый: это дерево, это камень, это небо, это комета, да, но все это — предметы, они не имеют жизни. Устоит ли такое видение, если мы принимаем всерьез Воплощение? Нет! Потому что в Воплощении две темы: не только Сын Божий стал Сыном Человеческим, — это область Истории; но Слово Божие, Бог стал плотью. Божество соединилось с тварной материальностью. Сын Божий соединился не только с человечес­кой душой; Он не вселился в тело, которое как бы служило Ему оболоч­кой. Его Божество пронизало это всецелое человечество, тело и душу, и в момент смерти Тело Христово, положенное во гроб, осталось нетленным именно потому, что оно было неразлучно соединено с Божеством, так же как Его человеческая душа, которая сошла в шеол, в ад, была неразлучно соединена с Божеством. Но в таком случае то, что я сказал чуть раньше о просторе, о величии человеческого призвания, относится равно к величию, к простору призвания того, что мы называем предметами.

Если в одном определенном случае тело Воплощения, его материя оказалась способной не только вместить Божество, но соединилась с Божеством нераздельно, неразлучно, и не перестала быть сама собой, проявилась во всем своем величии и не уничтожилась от этого соединения с Богом, тогда мы должны уметь посмотреть новыми глазами на этот мир, который является предметом научного исследования и технического воз­действия. Христианин должен видеть мир иными глазами. Мы не имеем права представлять его миром вещества, который должен быть покорен, использован, исчерпан до предела. Мы — единственные, кто знает, что вся материя этого мира призвана к вечной судьбе, что она способна на это призвание. Она не только способна стать проводником духовного, но способна соединиться с Божеством, — и что слово апостола Павла “будет Бог всё во всем” можно принять совершенно реально: все предметы именно призваны быть пронизанными Божественным присутствием, про­сиять присутствием Божиим, потому что только оно может им сообщить их окончательное, предельное величие. Мне кажется, тут нам надо про­думать заново, например, отношение христианина к телу — в медицине, к материи, которая является предметом нашего научного поиска, к материи, которой овладевает техника, перестраивая ее все по-новому. Вот проблема, над которой должен задуматься как ученый-теоретик, так и специалист-практик.

Что касается плана аскетического, который также является частью нашей вовлеченности в тварный мир, я бы хотел просто отметить: материю, составляющую наше тело, мы слишком часто, постоянно обви­няем во всевозможном зле: жадность, лакомство, плотское невоздержание, похоть всякого рода — это грехи плоти. И мы утешаем себя мыслью, что, не будь, у нас плоти, мы были бы ангелами… Мы были бы, вероятно, падшими ангелами; но факт тот, что у нас есть плоть, и совершенно несправедливо обвинять ее, как мы то делаем. Один из отцов Церкви где-то в пятом веке сказал, что грехи плоти — это грехи, которые дух совершает против плоти. Это хорошее определение, которое стоит запо­мнить и на которое следует обратить внимание. Чувство голода — это реакция нашего тела; жажда — это потребность нашего тела. Но когда мы произносим: “Я хочу не бифштекс, а филе” или: “Вода мне не по вкусу, я люблю пиво”, — это говорит не наше тело, это действие нашего воображения — дурного или слишком живого, но именно воображения! Тело хочет пить, — оно не жаждет специально пива или кока-колы, тело хочет пиши, оно не требует непременно филе. Это относится и ко всему остальному.

Так вот, если подумать о нашем теле с такой точки зрения. Первое: есть наше тело, внешнее обличье каждого из нас, в единстве с душой, с нашим, скажем так, психологическим составом. Это тело в единении с душой, с воображением грешит, потому что не только наша душа лаком­ка, — при определенных мыслях у нас “слюнки текут”, — наше тело тоже реагирует. Но есть и другой уровень — чистой физиологии, что не имеет ничего общего ни с лакомством, ни с чем другим. И на уровне ничтожно малом, так сказать, на уровне клеток и молекул, атомов, и всего мельчайшего, из чего состоит материя нашего желудка, они-то ничего не говорят, они продолжают свое движение по законам физики. И вы видите, что тело — не говоря обо всем прочем! — можно рассматривать в совершенно различных планах: есть человеческое существо, его зовут Иван, Петр, он может быть лакомка, он может быть пьяница, он может быть то или сё; есть его желудок, который в совершенстве приспособлен к тому целому, которое состоит одновременно из чистой физиологии и из действия воображения, желаний и т.д. на это тело, и, кроме того, есть в нем целый материальный мир, который совершенно свободен от страстей. Так вот, мне кажется, что один из главных моментов аскетического подвига, одна из целей борьбы, подвига, ведущегося уже веками и до наших дней, состоит в том, чтобы победить плоть ради того, чтобы дать самовластную свободу телу, достичь того, чтобы наше тело в полной мере стало материей в ее чистоте, в ее свободе по отношению к злу. И каждая крупица материи, какая есть в нас, способна пережить восхищение, восторг того момента, когда Бог вызывал ее из небытия в бытие, когда она затрепетала славой своего бытия в присутствии Божием. Но этого можно достичь лишь путем аскетического подвига.

Но то, что я говорю о человеческом теле, относится также к окружаю­щей нас материи совершенно особенным образом. И я попрошу вас вернуться мыслью к тому, что я сказал чуть раньше о Воплощении, в частности, о веществе, которое мы приносим Богу в Таинствах. В Таин­ствах материя высвобождается из своего дурного контекста, изымается из-под власти князя мира сего, актом веры, актом доверия к Богу она возвращается Ему. И Бог берет ее в Свои руки, возвращает ей в Таинствах ее первозданность, она становится способной уже теперь перерасти эту первозданность и стать для нас не только зримо, но ощутимо проводником того, что нам будет дано в вечности.

Когда хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми, частица материи в том грешном, недостойном мире, в котором мы живем, уже достигает полноты своего призвания, — вот что происходит. Она высво­бождается от греха, возвращается в Бога, достигает совершенства и полноты того, чем она призвана быть.

И это тоже — часть взаимоотношений Церкви и мира, потому что это возможно, это становится реальностью только внутри Церкви, в том ее аспекте, который определяется не как общество кающихся грешников, а словами Символа веры и словами Самого Христа: Тело одновременно Божественное и человеческое, где полнота Божества пребывает вместе с неполнотой человечества на пути к своему исполнению.

Ответы на вопросы

Можете ли Вы сказать чуть больше об отношениях христиан с атеис­тами; как конкретно можно их строить!

Этот вопрос сейчас много обсуждается в англосаксонских странах, и он в становлении; я не думаю, что могу дать на него ответ — ни собственный, ни сколько-то превосходящий мое понимание.

Первое: если принять то, что я сказал раньше о положении Христа в отношении отсутствия Бога, потери Бога, наше принципиальное отноше­ние к атеисту не может быть отношением врага, противника. И я думаю, что это очень важно, потому что то, как мы рассматриваем другого человека — любого другого, уже определяет возможности встречи и взаимоотношений. Второе: наши отношения с атеистами, по существу, не отличаются от наших отношений с кем бы то ни было. Мы должны быть в состоянии делиться тем, что имеем. И большое несчастье, что нам нечем, или так мало есть чем, делиться.

Если подумать о первохристианах: они вошли в мир, который для них был такой же сложный, такой же трудный, как наш мир — для нас. В любую эпоху современность трудна, непредсказуема, небывала; лишь потом, когда все проблемы разрешены, она будет казаться простой. Но те христиане вышли в мир с проповедью, в первую очередь — с радостью и с полнотой жизни, каких не было ни у кого другого. Тот мир был в упадке. Тот мир не верил больше в жизнь, в человека, в историю, в ее возмож­ности. И христиане вошли в него с преизливающейся верой, с сияющей надеждой и с любовью, способностью любить, которая вдохновляла их отдавать свою жизнь за других людей. Так вот, если примерить эти их черты на нас, мне кажется, мы очень мало на них похожи. Кто из нас может с полной честностью сказать: я готов заплатить плотью своей, внутренним покоем, жизнью за что-то очень значительное для жизни человека, который — ближний мой? Я не говорю о тех, кого мы особенно как-то любим, но даже и по отношению к ним — готовы ли мы поделиться с ними избытком своей радости? Посмотрите на “благочестивых христи­ан” у выхода из храма: на что они похожи? Если вы думаете, что такое зрелище обратит атеистов, то — увы! — навряд ли! Вглядитесь, есть ли у нас ощущение полноты жизни? Вы действительно считаете, что у хрис­тиан есть это чувство силы жизни? творчества? будущего? Вот уж нет! И потому, разумеется, мы оказываемся на противоположном полюсе по отношению к людям иных, чем наши, убеждений. Ведь единственное, что может заполнить пространство между нами, это именно внутренний порыв, когда вы устремляетесь вперед и пустоты не остается, нечего заполнять, потому что вы ее уже заполнили всем, что несете в себе. Это тоже я считаю очень важным. И это справедливо по отношению к атеисту, по отношению к любому человеку.

Кроме того, есть еще одно, что мне представляется все более затрудни­тельным, потому что я начинаю понимать (вероятно, пойму годам к девяноста!), что в атеизме есть что-то очень реальное, атеизм — не просто непонимание, отсутствие опыта и т.д.

Меня очень поразила, — простите, я перейду на другое — летом на коллоквиуме в Женеве встреча с несколькими богословами “смерти Бога”. Один из них мне сказал: “Видите ли, я нахожусь там, в том моменте жизни Христа, когда Он сказал: “Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил?..” В тот момент Христос выразил крик отчаяния миллионов и миллионов людей. Он был по эту сторону смерти, но уже на Кресте. И у меня нет другой надежды, я разделяю это человеческое отчаяние”. И он остается христианином. Только он — христианин, потому что познал Христа распятого. Главное в его жизни — ужас той минуты, когда Христос оказался обез-боженным. Вот что составляет его жизнь,

И я думаю, что в недрах тайны Христовой нам следует признать большее содержание, чем мы обычно признаем. Видите ли, я думаю, что мы, христиане, ошибаемся, когда думаем, что каждое событие бывает превзойдено следующим. В нашем представлении нам кажется, что Вос­кресение уничтожило все, что его предваряло. Мы воображаем, что живем уже в Воскресении. Это не так — по большей части мы живем по эту сторону Страстной седмицы. Мы не христиане постхристианского мира. Мы христиане, которые еще совсем не христиане, — или очень мало. В жизни Христа каждое событие не уничтожает предыдущего. Руки и ноги воскресшего Христа все еще носят язвы от гвоздей. В ребрах Его рана. На челе у Него следы тернового венца. Все это не принадлежит прошлому, безвозвратно прошедшему. Если можно так выразиться, Христос не исцелился от Своих страстей, потому что воскрес.

И я думаю, что слишком часто мы, христиане, ведем себя так, будто Церковь в какой-то момент прошла через предшествующие события, но теперь она опочила в Воскресении; так что и мы находимся в Воскресении, мы во славе; и нам непонятно, каким образом другие не вошли сюда же. Так вот, это наивно, это тупо, нам не хватает чуткости, можно определить это множеством неприятных слов. Разве мы не могли бы проявить немного больше понимания? Потому что все мы довольно-таки а-теисты, то есть вне Бога, и могли бы несколько лучше понимать ужас того, кто совершенно без Бога. Мне кажется, что здесь нам нужно глубже понять некоторые аспекты того, что происходило с Христом: Гефсиманский сад, Тайная вечеря и ее туга душевная, Распятие, целый рад событий Страстной седмицы и т. д. Тогда мы стали бы гораздо ближе атеисту, и он понимал бы нас немного лучше. Потому что когда мы делаем вид, что воскресли, а на самом деле еще мертвецы, — никого это не убеждает, в этом-то вся беда. Я думаю, что мы могли бы углубить свои отношения, свою связь с атеистами, именно углубляя и обогащая свою связь с событиями жизни Христа, усвояя себе жизнь Христову или включаясь в жизнь Христову все глубже, точнее, определеннее, гораздо более трезво и реалистично, чем делаем обычно.

Марксисты говорят о необходимости “прямого действия”. Как должен действовать христианин?

Я не претендую на то, чтобы давать ответы и рецепты! Во-первых, деятельность христианина должна быть такова, как я говорил раньше: действие Божие, совершаемое теми, кто являются живыми членами Тела Церкви. Но помимо этого есть целый мир вещей, где мы можем найти свое место. Мы могли бы обнимать человеческое общество со всех сторон. Но если мы действительно христиане, мы превосходим это общество, как тот, кто живет в трех измерениях: он живет в двух измерениях и, плюс к тому, в третьем. В этом смысле мы должны были бы жить, как люди, у которых нет Бога, во времени и пространстве — что и составляет два измерения; но кроме того, в нас должно присутствовать то измерение безмерности, бесконечности, вечности, которое и есть третье измерение, принадлежащее Богу. И в рамках любых профессий, любых ситуаций мы должны были бы уметь вести себя так, как человек трех измерений, живущий среди тех, кому доступны только два измерения. В жизни мира очень многое относится к области чисто человеческой. И когда я говорю “человеческой”, я не говорю “безбожной”, я имею в виду: в масштаб человека это вопросы милосердия, честности, правды, жалости, мужест­ва — все проблемы общечеловеческие, которые не нуждаются в ярлыке “христианские”. Разумеется, христиане должны были бы вносить в них еще одно измерение, но эти проблемы стоят, и мы должны были бы в них принимать участие.

К сожалению, в наше время понятие “общины”, христианской общи­ны, начинает обесцениваться. Первые христиане были едины и неразде­лимы, потому что любили друг друга, любили Бога, у них действительно было опытное знание Бога, они жили одной жизнью, и будь они в одиночку или собраны, они составляли Общину, которую ничто не могло разрушить. Мы теперь пытаемся создавать своего рода общины, сущность которых — собраться и быть одиночками — вместе. То есть мы не способны любить друг друга, но мы можем согреться друг о друга. Мы в состоянии сгрудиться так, чтобы не чувствовать себя уж очень одинокими, отчаянно одинокими. Но это не община. Такая община основана только на страхе одиночества, на внешнем страхе, на чувстве, что в одиночку ты уж очень ничтожен. Христианская община должна быть основана на преизбытке жизни, а не на чувстве ничтожества.

В результате таких потуг “общинности” (в каком-то плане совершенно законных; я вовсе не хочу сказать, что нам не нужны подобные общины, группы, общая жизнь) очень часто — и я говорю главным образом об англосаксонских странах, которые теперь знаю лучше, чем Францию, — приходы, христианские конфессии, церкви пытаются быть небольшими обществами внутри Общества. Каждый приход пытается предоставить своим прихожанам все элементы общественной жизни: танцы, вист, покер, настольный теннис — все это под крышей, которую вернее назвать зонтиком, “церкви”. Я не вижу существенной разницы: играть ли в настольный теннис под эгидой церкви или секулярно; качество игры зависит только от вашего умения. И мне кажется, что сейчас нам грозит опасность пройти мимо чего-то очень важного: в нашем стремлении к “христианскому действованию” пройти мимо интеграции в общечелове­ческую деятельность. А когда, вдобавок, мы занимаемся христианской деятельностью и говорим: “Если мы будем все это делать лучше, чем атеисты, это привлечет к нам больше людей” — то дальше идти некуда. Потому что если люди приходят ко Христу потому, что у нас лучше организована работа с детьми или экскурсии или что бы то ни было — нет! Извините, но Христос умер на Кресте не ради этого.

И тогда встает проблема деятельности. Я думаю, что наш долг — быть везде, участвовать в любой человеческой деятельности, везде и в любое время. Но участвовать во всем с чувством ответственности, с пониманием, ощущая третье измерение, превосходящее то, что привносят в деятель­ность другие. И тогда мы будем действовать, вероятно, незаметно, без всякого ярлыка: христианский, нехристианский, католический, право­славный, протестантский — или любого другого; но в результате мир, в котором мы находимся, постепенно откроется новому измерению.

Только ли те, кто стал мучеником, вправе сказать Христу: “Прости им”?

Нет. Мы все можем это делать и должны это делать, в той мере, в какой в нас уже есть что-то Христово. Но мы должны быть готовы принести ответственное свидетельство. Мы не имеем права сказать: “Господи, прости тех, кто гонит Церковь за железным занавесом!” — и одновременно не прощать того, кто подшутил над нашим именем или грубо толкнул в метро. В этом вся проблема: мы все готовы прощать большое зло, которое нас не касается, и полны злопамятства в том малом, что затрагивает нас самих. И в тот момент, когда мы не способны ко второму, мы теряем право и на первое. От нас не требуется отдаться на съедение львам и прощать римских императоров; но когда нас кусают блохи, мы могли бы проявлять более христианские чувства!

Какое значение имеет вечная материя? материя этого мира будет как бы одухотворена, будет освящена после Страшного суда, славного явления Христова?

Да. Но тут, думаю, нам нечего сказать, это превосходит то немногое, что нам известно, это совершенно нам непостижимо. То немногое, что нам известно, вот оно: когда Христос являлся после Своего Воскресения, Он имел то же тело, которое было распято, и вместе с тем это воскресшее тело имело совершенно иные свойства, — и тут нам дано как бы прозрение того, к чему мы призваны. Нам дано единственное свидетельство — нет, не единственное: в лице Божией Матери нам дано второе свидетельство, пример того же: человеческой плота, неподвласт­ной времени, принадлежащей вечности.

Но представить себе конкретно, какова будет материя этого мира, когда Бог будет всё во всем, когда она будет прославлена, явлена во всем своем величии, разверзнется, — этого, думаю, мы не в состоянии пред­ставить. Можно выдумывать, но мне кажется, невозможно богословствовать на эту тему.

Каково отношение Православия к классовой борьбе в империалистических странах?

Мне кажется, у Православия нет какой-то особенной позиции по отношению к классовой борьбе или к империалистическим странам. Мне кажется, существует общая, основоположная христианская позиция, ко­торая заключается в следующем: только и именно христианство впервые объявило человеческую личность абсолютной ценностью. Человеческая личность — вот абсолютный критерий нашего видения вещей. А значит, идет ли речь о человеческих личностях как индивидах, идет ли речь о группах людей, христианин обязан отвергнуть любое проявление эксплу­атации, несправедливости или жестокости.

Кроме того, думаю, тут возможны два подхода: есть медленная, постепенная борьба, которую вели христиане, всерьез воспринимавшие христианство, готовые платить за свои убеждения, например, борьба против рабства, борьба, которая тянулась порой десятилетиями или даже столетиями за выправление общества, несправедливости и т. д. И есть проблема насилия, и проблема эта сегодня встает перед христианским сознанием чрезвычайно серьезно. На экуменическом съезде в Упсале эта проблема насилия была поставлена в отношении малоразвитых стран, в частности, по отношению к Южной Америке. И не только я, но и все представители Церквей из-за железного занавеса ужаснулись легкости, с которой представители Запада говорили: “Ну да, бывают моменты, когда надо реагировать насилием, когда насилие становится законным”; или наивности, с которой, например, на конференции “Церковь и Общество” в Женеве в 1966 году французский социолог нам сказал: “Но революция совсем не обязательно связана с пролитием крови или с насилием! Революция — просто ускоренная эволюция”. Помню, один из членов русской делегации ему сказал: “Послушайте, уж нам-то не надо говорить такое”.

В насилии есть нетерпение, есть иллюзия, будто построить рай можно также легко, как разрушить то, что раем еще не является. Мне кажется, что христианское сознание должно очень внимательно вглядеться в эту пробле­му насилия, прежде чем одобрить его. Что касается классовой борьбы: слово “борьба” трудно приемлемо с христианской точки зрения, потому что мы не должны бы принимать антагонизм, который подразумевается этим словом.

В настоящее время историческая Церковь все больше удаляется от мира и мир — от Церкви духовной: так ли это? И чем тут помочь?

Я думаю, что беда исторической Церкви нашего времени в том, что она одновременно совершает две вещи: она обмирщается, становится все меньше Церковью, и вместе с тем пытается убежать от мира, создавая свой собственный мирок. В результате мир отходит от Церкви духовной, потому что через нас очень трудно разглядеть Церковь с большой буквы. Увидеть образ Божий, глядя на нас, не очень-то легко.

Что делать? Мне кажется, помогло бы серьезное восприятие того, о чем я говорил раньше: во-первых, церковь в становлении, церковь как человеческое общество должна стремиться стать Церковью, а не одним из множества обществ, которые существуют согласно естественным законам; и во-вторых. Церковь, которую мы составляем, при всем нашем несовер­шенстве, — абсолютно уникальное общество, и мы призваны быть сви­детелями, мы должны свидетельствовать дорогой ценой и абсолютно правдиво. Мне кажется, только это может помочь.

Что касается стремления стать духовной Церковью, это один из больших соблазнов, который всегда стоит перед нами: как только нам что-то не удается, мы становимся “духовными”, потому что “духовность” не определишь, она глубинна, она возвышена; и это позволяет нам уйти от всяких обязательств!

Что касается стремления стать духовной Церковью, это один из больших соблазнов, который всегда стоит перед нами: как только нам что-то не удается, мы становимся “духовными”, потому что “духовность” не определишь, она глубинна, она возвышена; и это позволяет нам уйти от всяких обязательств!

Если перед лицом мира Церковь не должна быть агрессивной и победонос­ной, сильно структурированной, действовать избирательно, то ей следует изменить свои нынешние временные формы. Какую форму ей следует иметь?

Думаю, тот, кто поставил эти вопросы, должен адресовать их кому-то более непогрешимому, чем я. Но мне кажется, что на самом деле проблема не в том, чтобы изменить структуры. В конце концов, любые структуры хороши и приемлемы, если внутри этих структур — живые люди. В конечном итоге, существенное влияние оказывают не те или другие структуры, а люди.

Что мы действительно должны постараться перерасти — так это агрессивность, которую порождает в нас страх; желание восторжествовать, потому что мы путаем победу Божию с победой, так сказать, “попо­вской” — или с победой епископов, или с победой “благочестивых христиан”. Мы должны суметь перерасти это смешение между Богом и нами, между Царством Божиим и Церковью в ее временном бывании. И тогда жизнь всегда порождает структуры, формы, потому что жизнь никогда не бывает аморфна. С другой стороны, если бы в нашей среде была любовь, множество вещей стали бы ненужными, и многое другое стало бы воз­можным. Нужда в благотворительных обществах возникает, когда люди недостаточно щедры и не дают сами по себе; то или другое приходится организовывать, потому что оно не возникает само по себе. Разумеется, есть уровень, на котором следует заниматься организацией. Но прежде всякой организованности должно быть движение сердца, порыв воли, который позволит осуществить задуманное. Я вам дам пример такого сердечного порыва. Лет семь-восемь назад я был в Индии. Когда я вернулся в Англию, меня попросили выступить на тему голода в Индии. И я выступил, я рассказал, что видел, и говорил со всей доступной мне страстностью, гораздо большей, чем сегодня. После собрания, как принято в англиканских церквах, я стал у выхода, и люди подходили попрощаться со мной. Подошла одна дама и сказала: “Ах, отец, какой хороший вечер мы провели с вами!” Я посмотрел на нее (мысленно я бы не знаю, что с ней сделал!) и сказал: “Надеюсь, что вы, по крайней мере, достаточно заплатили за этот вечер”. Она ответила: “Я дала шил­линг”. “Тогда вернитесь и дайте фунт, потому что если вечер был хорош, это позволит накормить хоть кого-то в Индии”.

Так вот, мне кажется, что проблема в этом. Мало что-то организовы­вать, если люди, придя, просто говорят: “Вот замечательный доклад” или: “Мы провели хороший вечер за счет тех, кто умирает с голоду”. Нет, нет и нет!! А если есть люди, способные на иной подход, нет нужды стоять с тарелкой на выходе, — они найдут способ, как вручить вам деньги.

Чем объяснить, что история Церкви всегда вступала в явное противоре­чие с теми евангельскими и Христовыми принципами, которые Вы изложили?

Ну, отвечу просто и прямо: тем, что слишком многие христиане похожи на меня, им не хватает мужества быть христианами! Мне кажется, что если бы мы принимали всерьез свое христианство, многое бы изме­нилось; только вот, это нас страшит. Мы все время пытаемся превра­тить Евангелие в Ветхий Завет, принять заповеди Христовы за приказа­ния, руководство к исполнению. Вы знаете, что такое закон: закон — то, что надо исполнять. Но у закона огромное преимущество перед любовью; закон гласит: если вы исполните то-то и то-то, этого достаточно, больше ничего не требуется… А трагедия евангельского делания в том, что Христос нам говорит: Закона нет… То есть: нет предела тому, что мы должны исполнить. Христос нам говорит: “Любите”. Но “любить” так, как говорит Христос, означает: будь готов забыть о себе настолько полно, чтобы для тебя существовал только другой, а ты сам для себя вовсе не существовал. Если бы Евангелие было только это — и то Христа убили бы, потому что это самое страшное, что только можно себе представить.

Принять существование другого — и то уже нелегко; предпочесть суще­ствование другого собственному — это ужасно страшно. Но сказать: я готов, согласен не быть, для того чтобы был другой, существовать только ради него, по отношению к нему, в зависимости от него, и забыть себя — это смерть. Так вот, этого все мы страшимся. Посмотрите на наши дружбы, на отношения приятельства, отношения взаимной любви, вот что важно. Мы боимся потерять самосознание, боимся не ощутить себя самими собой, совершенно потеряться. Вместо того, чтобы быть зерном — а зерно должно умереть, чтобы принести плод, — мы говорим: нет, я готов принести плод, но не хочу умереть до конца. Я хочу все время знать, что существую… И это катастрофа; и мне кажется, что это и стоит в сердце­вине евангельской трагедии: если мы не способны любить, нет такого Евангелия, которое мы способны исполнить. Потому что победа Еванге­лия — это не гарантия социального обеспечения, это не справедливое общество, это не равное распределение богатств и благ. Все это, конечно, входит в Благую Весть, но составляет очень незначительную часть ее всецелого требования. И я думаю, что в этом вся трагедия. Чтобы Церковь стала сама собой, нужно, чтобы каждый христианин стал христианином. Вот в чем стоящая перед нами проблема. Потому-то я говорил раньше, что для взаимоотношений мира и Церкви важно, чтобы мы были верны в малом; потому что если нет верности в малом, то и великое просто не может совершиться. Мы говорим о построении единства: мы готовы строить единство мира, мы готовы строить единство Церквей — и не способны создать единство, общность трех или четырех человек. Как можно быть строителями единства, если мы — нелояльные товарищи, не­верные друзья, или бессердечные начальники, или бесчестные работники и т.д.? Вот где все начинается. Только не в порядке закона, потому что по закону всегда можно на чем-то остановиться, а в порядке любви, жертвы, служения.

Я думаю, что в христианской Церкви миллионы людей сумели быть христианами, и что таково наше призвание, таково требование к нам Евангелии. А когда мы говорим: Церковь явно противоречит собственным Принципам, и потому я от нее отворачиваюсь, — это лазейка, уловка, ничего другого. Стань тем единственным членом Церкви, который будет в уровень своего христианского призвания, и вся Церковь станет выше, сначала благодаря примеру, затем и самим делом.

Если позиция Церкви по отношению к миру должна быть позицией Бога по отношению к миру, как объяснить, что на практике различные христи­анские Церкви занимают различные позиции?

Мне кажется, что в основе того, о чем вы говорите, факт: Церкви в своем внешнем выражении — это человеческие общины, которые считают себя христианскими, потому что заявляют, провозглашают что-то; но не живут этим в достаточной мере. В ту меру, в какую мы знаем истину, но не живем ею, мы перестаем улавливать что-то существенное в самой Истине. Позиции Церквей в какой-то степени расходятся, пока какая-либо проблема не становится трагически-реальной для одной определен­ной общины. Например, в период гонений все Церкви обнаруживают между собой глубокое единство — я говорю о единстве в действии, единстве в жизни. Сейчас на Западе и во многих частях света мы живем слишком обеспеченно, защищенно и успешно находим возможности всяких уверток. Когда же реальная проблема встает перед нами со всей остротой вопроса жизни и смерти, тогда люди либо перестают быть христианами, либо отзываются на ситуацию вполне по-евангельски. Я думаю, в этом отношении наша задача состоит в том, чтобы учиться, чтобы пытаться поступать по-евангельски, прежде чем нас к тому вынудит Суд Божий. И это очень, очень серьезно, потому что Суд Божий неизбеж­но настигнет нас рано или поздно, — потому что Бог не станет терпеть Церковь-изменницу.

 Почему все христианские авторитеты не призывают молодежь: не учитесь убивать других людей, отказывайтесь от военной службы?

Это один из тех вопросов, которые очень трудны для меня, по­тому что у меня нет ответа, — я имею в виду: у меня нет внутреннего ответа на него. Недавно я проводил говение для студентов в Оксфорде, и один молодой человек подошел ко мне и спросил, пацифист ли я. Я ответил: “Нет”. Он сказал: “А я вот радикальный пацифист”. Я говорю: “Да? Совершенно радикальный?” — “Да”. — “Так вот, представим, что ты входишь в комнату и видишь, как мужчина пытается изнасиловать твою невесту. Что ты сделаешь?” — “Я обращусь к нему с просьбой не делать этого…” Так вот, для меня это неприемлемо. Я в этом смысле еще не обращенный язычник. Вот как мне представляется эта пробле­ма: если эта проблема встает передо мной частным случаем, и я не в состоянии ее разрешить, это значит, что у меня нет ответа и на общий вопрос.

Разумеется, в плане войны, при хорошей подготовке мы могли бы отказаться от военных действий. Но как быть с преступником? бандитом? хулиганом? Вот где для меня встает вопрос. И я не способен дать такой ответ, какой дал тот оксфордский студент, я убежден в обратном! Возмож­но, это лишнее доказательство того, что я плохой христианин, который еще и не начал становиться христианином, — этого я не отрицаю! Но для меня это неразрешенная проблема. Я не вижу ее решения. Например, в 1939 году, если бы меня не мобилизовали, я бы ушел добровольцем; я и сейчас так поступил бы — потому что мне казалось, что происходит что-то, что надо пресечь, сделать невозможным, что в уродливой ситуации военная реакция менее уродлива, чем та ситуация, с которой она призвана бороться. Но я вовсе не претендую, что это христианский ответ, и дай Бог, чтобы нам не пришлось участвовать в том, о чем я сейчас говорил. Но мне просто приходится признаться, что мое христианство настолько слабо, что у меня нет решения.

Не следует ли стремиться избегать таких ситуаций психологической подготовкой?

С этим я согласен. Я бы сказал даже: мы могли бы отвергать безбожное насилие, если бы у нас хватало мужества отвергать несправедливую успокоенность эксплуатации, жестокости, которые мы прекрасно прини­маем. Мне кажется, вопрос войны должен разрешаться в мирное время. Нужно, чтобы мирное время было достойно человека — не обязательно Христиан, но просто людей. До тех пор, пока мирное время, в которое мы живем, недостойно нас, можно с уверенностью знать, что в какой-то момент оно разрешится насилием. Начинать надо здесь, начинать надо в мирное время.

Если хотите, вот христианский пример; мне он кажется замечатель­ным; но ему не подражали как христианскому примеру. В древних Правилах есть одно правило Василия Великого, гласящее: при вооружен­ном конфликте христиане не имеют права отказываться от участия в нем, потому что если бы они были достойны имени христиан, вооруженный конфликт не возник бы. Но, добавляет он, пока идет борьба и еще три года после нее все христиане, которые в ней участвовали, должны быть отлучены от причастия, потому что они пролили кровь и не сумели предотвратить конфликт… Вот нечто очень близкое тому, о чем вы говорили: если мы — общество, в большинстве своем состоящее из христиан (а так оно и есть в некоторых странах), и тем не менее не способны установить состояние умиренности, свободное от уродства, мир, который не вел бы к войне, тогда поздно, думаю, обращаться к пацифизму в разгар войны. Но проблема мира и проблема нашего ответа не снимается, и она тяжелее для нас, чем для людей, у которых нет тех же данных, какие есть у нас, чтобы судить о некоей ситуации.

Перевод с франц. Е. Майданович.

Опубликовано: Континент 1996. № 89. С. 244-265

Труды Т.2. М.: Практика, 2007.