Взаимоотношения внутри общины. Часть 1

В качестве введения к сегодняшней беседе я хотел бы прочесть две фразы из нового воскресного миссала на 33-е воскресенье. Одна — из вводного текста к евхаристии: «Христиане чувствуют солидарность со своими братьями…». А за молитвой после причащения следует текст: «С терпением ожидая Дня Господня, христианин должен беречься двух искушений: пассивного предания всего воле Божией и неосмотрительно самоуверенного активизма, быстро пасующего перед неудачей».

Два эти фрагмента побуждают меня поговорить с вами о человеческой общине и церковной общине.

ОБЩИНА

В наши дни человеческая община все больше осознает себя единой. Мы больше не принимаем разделение, расхождение, противостояние, каков бы ни был их уровень, и в этом одно из отличий нашей эпохи от всех предыдущих. Разброд, антагонизм, ненависть не пропали, предрассудки не вымерли, налицо и взаимное непонимание. Разница языков, культур, образа мыслей, прошлого не стерлась. Но мы перестали признавать за ними окончательную ценность. Мы рассматриваем эти различия как оттенки, вариации одной темы. Люди стремятся к единству, преодолевшему различия и противоположения; люди признают друг друга людьми; все яснее проступает человечность в ее универсальном качестве. Больше чем когда-либо в прошлом мы сознаем, что все мы — одной плоти и крови, что у нас один Создатель, один Отец, один Спаситель, — и мы стремимся это утверждать. Совершенно очевидно, что мы не способны осуществить это: Царство Божие достигается борьбой. И борьба эта — не с плотью и кровью, а с силами тьмы. Она обращена не к другому, она направлена на нас самих. Святой Исаак Сирин в VI веке сказал: «Тот, кто овладел собственным сердцем, больше того, кто воскрешает мертвых».

В такой атмосфере, когда единство человечества проявляется яснее день ото дня, стремление к христианскому единству совершенно естественно. Но если единство человечества может строиться при помощи любых человеческих средств, то христианскому единству это недоступно: мы не можем строить единство христиан из тех же элементов, из которых мы — совершенно законно — строим единство между людьми. Тут недостаточно просто человечности, единства по плоти и крови и даже по призванию. Сейчас весь христианский мир силится понять, что такое община — не только как понятие, но и в реальности. Если мы посмотрим вокруг себя, мы увидим примеры как неудачные, так и удачные, и мне кажется (но это только личное мнение), что неудачи, которые мы терпим, приносят больше пользы, чем то, что представляется достижением и успехом. Мне кажется, что слишком часто в нашем современном христианском мире мы пытаемся восстановить общину на основах, которые никогда не сделают ее общиной Христа. Собранием христиан — да. Но не такой общиной, которая — не что иное, как Тело Христово, как место присутствия Святого Духа.

При наших попытках вернуться к христианской общине на ощупь, используя близость по человечеству, нам иногда удается воссоздать человеческую общину. Но очень часто именно то, что эта община крепко выстроена, что ее члены едины, является препятствием для того, чтобы она могла превратиться в тайну Церкви, быть христианской в самом полном, сильном смысле слова. Мне кажется, есть огромная разница между христианской общиной первых веков, прошедшей через гонения, и христианской общиной — какой ее можно наблюдать, какой мы пытаемся ее построить — сегодня. В древней общине меня поражает, что между ее членами не было — с человеческой точки зрения — ничего общего! Представим себе мужчин и женщин, семьи или отдельных людей, которые преклоняются перед славой Христовой. Представим себе молитвенное собрание в первом веке. Мы увидим там бок о бок людей, которые принадлежали к совершенно различным общественным группам; у них не было общего языка — не только потому, что они принадлежали к разным народностям, но и потому, что их внутренний опыт был настолько разный, что могли возникнуть и разногласия. Общее у них было одно: во Христе они встретили Живого Бога. Только Он связывал их всех; единственной связующей силой этого поразительно многообразного тела был Дух Святой, ниспосланный всем и проявляющийся в бесконечном разнообразии дарований, которые все принадлежали духовной области, области благодати, а не области плоти и природы. И благодаря тому, что все эти люди были настолько разными; что ничего между ними не было общего, кроме Бога, Который их взыскал, Бога, Которому они предались, Бога, Который стал для них всем содержанием жизни, — между ними было такое единство, какого не могло им дать ничто человеческое.

Мне кажется, в наше время мы совершаем грубую ошибку, когда, стремясь построить общинную жизнь, стараемся укрепить внутренние связи в Церкви с помощью человеческих элементов культуры, истории, национальности; пытаемся использовать то, что принадлежит плоти, природе, тварности. Потому что, чем больше у нас общих моментов в плане образа мыслей, психологии, общественных связей, культуры, языка, принадлежащего нам всем, тем труднее нам видеть в нашем ближнем лишь брата во Христе. Мы видим в нем больше, чем брата во Христе, — то есть, в конечном итоге, меньше, чем брата во Христе. И в самом деле: когда я узнаю в моем ближнем француза или русского, человека одного со мной культурного уровня, я узнаю черты, которые в Царстве Божием излишние. Чем больше накапливается этих искусственных связей, исторических и земных, тем больше становится расстояние между живой душой одного человека и живой душой другого, между полным, абсолютным человеком — Христом и мною. Нас разделяет одна пелена за другой, и нам приходится пробиваться к встрече не с помощью все углубляющегося видения, а сквозь все более густую непрозрачность.

Мне это представляется очень важным, этот вопрос следует обсуждать, но к нему обращаются очень редко. В нашей устремленности, в усилии к единству преобладает человеческий аспект в Церкви. Однако только область благодати дает нам возможность соединиться, во-первых, со Христом, с Духом Святым. И далее, благодаря тому, что во Христе и силою Святого Духа мы становимся единосущными по-новому, не в плане тварном, а по природе Слова воплощенного. Наше единство подтверждается совершенно уникальным способом: мы делаемся способными, согласно смелому, но строго богословскому утверждению, быть во времени и в пространстве продолжением Воплощения и присутствия в Церкви Святого Духа.

Это предполагает даже не просто солидарность, а двойную солидарность. С одной стороны, есть солидарность со всеми, кто являются нашими братьями по человечеству, по плоти и крови: мы не можем отделиться от них, ведь мы — от их плоти и крови, и они — наша плоть и наша кровь. Кроме того, другого рода солидарность связывает нас с Человеком Иисусом Христом, Сыном Божиим, ставшим Сыном человеческим, со Словом воплотившимся. Мы по-новому становимся одной природы со Словом воплощенным и коренным образом отличными от всех тех, кто чужд этой тайне всецелого Христа, о которой говорили св. Игнатий Богоносец и блаженный Августин. Мы «едины» со всем человечеством прошедшим, настоящим, будущим на двух планах: в его оторванности от Бога, в том, что французское Средневековье называло «estrangement», отчуждением от Бога; и вместе с тем по благодати мы становимся едиными и солидарными с Тем, Кто в акте бесконечного милосердия, в акте любви и солидарности возжелал стать единым с нами.

Та и другая солидарность безнадежно противоположны, они не могут совпасть. На иллюзорном совпадении невозможно построить единство: такое единство окажется не только иллюзорным, но и разрушительным для того, что принадлежит области благодати, потому что сила притяжения более очевидна и воздействует на нас гораздо сильнее. В этой двойной солидарности присутствует двойное сострадание — если мы употребляем это слово в самом сильном его смысле, в смысле разделенного страдания. Сострадание Христу: не чувство сострадания к Нему, а разделенное с Ним на деле Его страдание и крест, дабы восполнить недостаток в плоти моей скорбей Христовых^[1]. Такое сострадание ведет к тому, что мы (потому, что мы — Его тело) исполнены Святым Духом. Мы делаем Его судьбу своей судьбой, Его страдание — своим страданием, прежде чем Его победа станет нашей победой. Есть еще, то сострадание, которое мы носим в самой плоти нашей — в силу того, что, несмотря на нашу принадлежность христианству, мы еще не достигли завершения, мы в становлении, еще «in via», хотя уже «in patria». Мы уже — дети Отца, и, однако, перед нами лежит долгий путь, становление, которое мы должны осуществить, пока не сделаемся в полноте тем, к чему нас влечет наше призвание, пока не достигнем полной меры возраста Христова^[2].

Здесь нам особенно (больше, вероятно, чем людям вне Церкви) заметна мучительность нашего одиночества, страдание в оторванности от Бога. Мы в Боге и, тем не менее — разлученные; обладаем, по милости Божией, вечной жизнью — и смертны, обречены на смерть. Люди, выбравшие волю Божию и ведущие борьбу внутри своих членов, своего сердца, своего духа, своей воли и разума — борьбу с законом смерти, тления, ветхого Адама, который стремится жить и убивать — иначе погибнет сам.

Вот та двойная солидарность, с которой мы должны считаться. И скажу снова: в плане человеческой общины и церковной общины мы не можем использовать элементы, принадлежащие общине смерти, для того, чтобы строить общину вечной жизни. То, что принадлежит миру тления, сначала должно умереть или возродиться, невозможно включить это в неизменном виде в область жизни вечной.

В контексте этого напряжения я хотел бы напомнить вам два определения Церкви и подчеркнуть общинное измерение греха и того, что мы называем таинством покаяния и что можно было бы в контексте моих дальнейших слов назвать таинством восстановления.

Символ веры учит нас, что Церковь — единая, святая, апостольская и соборная. В Священном Писании говорится, что Церковь — тело Христово, полнота наполняющего Собою все^[3]. Ее члены причастны Божественной природе^[4]. Через преображающее действие усыновления мы являемся не иносказательно, а реально детьми Бога Живого по образу Христа, Единородного Сына Божия. Если обратиться к отцам, святой Ириней Лионский говорит нам: если мы поистине являемся телом Христовым, то когда все будет завершено и совершено, мы до такой степени будем во Христе, что в Нем станем единородным сыном Божиим. Тот же святой Ириней говорит, что слава Божия — до конца осуществившийся человек. Вот что такое Церковь в самых своих глубинах, в самой своей реальности; вот что она такое в каждом из нас и в нашей совокупности. И, однако, в каждом из нас, как и в целом в христианской общине, все это содержится лишь зачаточно, как возможность. Да, мы уже дети Божии^[5]; наша жизнь сокрыта со Христом в Боге^[6]; мы уже приобщаемся Телу и Крови; мы уже единосущны Ему, мы уже — присутствие вечности на земле. И, тем не менее, мы все в становлении, никто из нас еще не достиг полноты того, чем мы являемся зачаточно.

Есть еще одно определение Церкви, может быть, более поразительное. Его можно выразить словами святого Ефрема Сирина: Церковь не собрание праведников, она — толпа кающихся грешников.

Два эти определения равно верны и справедливы: одно относится к Церкви невидимой, другое — к видимой; одно принадлежит Божественной динамике в нас, которая в конечном итоге победит все; другое относится к тому процессу, к тому пути, на котором мы шаг за шагом то восходим, то падаем.

В контексте такого двойного определения Церкви, такой двойственности нашего видения мы склонны (мне кажется, ошибочно) видеть в грехе только разделение, разрыв, дробление, а святость считать единством и гармонией. Разумеется, в святости осуществляются единство и гармония, но такие единство и гармония, которые составляют необходимое условие разнообразия более глубокого, более яркого, чем любое человеческое разнообразие по плоти: дары Духа превосходят разнообразием, неповторимостью, многообразием наши природные свойства. Внутри этого единства, которое делает нас единым телом со Христом, единым местопребыванием Духа, человеческая личность проявляется не просто отличной, но единственной, незаменимой. Каждый из нас не просто отличается от другого, каждый из нас вне всякого сравнения. В этой тайне многообразия, превосходящего сравнение, в этой тайне, в силу которой каждый — настолько единственный, что он непознаваем и лишь Бог может уловить и явить его суть, и заключена святость Церкви.

Но грех — не просто разрыв между членами общины, которые могли бы быть едиными. Есть нечто в грехе, что поражает всю Церковь, весь человеческий род. Я хотел бы привести образ вовсе не богословский и ничуть не возвышенный. Несколько дней назад мне сказали старшеклассники: «Ну и что, если я грешу? Кому какое дело до этого?» Я им ответил: «То, что вы говорите, лишено смысла, это все равно, что сказать: “Какая важность, что у меня блохи? Никого это не касается”. Беда в том, что, если у вас блохи, они кусают всех вокруг!»

Но вернемся к богословию. Я уже кратко выразил все, что хотел сказать. Да, грех разделяет, это составляет самую его природу. Грех создает разделение и противоположение, он отделяет нас от человека и отделяет нас от Бога; он — отрицание и отвержение нашего ближнего, вражда против него. Грех есть также отвержение Бога или вражда против Него. Я ничуть не собираюсь ставить все это под вопрос, но мне кажется, что есть еще другой аспект проблемы, более важный в нашем поиске христианской общины и в любых наших усилиях по восстановлению общинности. А именно: когда член человеческой общины выбыл или был отлучен от нее, община потеряла цельность, ей недостает чего-то существенного. Недостаточно сказать: дурной член отрезан, оставшиеся хороши. Недостаточно сказать, развивая образ, данный апостолом Павлом: больной член отсечен, тело больше не страдает от поразившей его болезни^[7]. Действительно, тело не страдает от болезни, но оно лишилось этого члена.  Есть замечательный образ у кого-то из мужей апостольских. О том, кто был отлучен от христианской общины за тяжкое прегрешение и отказывался вернуться к своим братьям — то ли по гордости, то ли страшась принести покаяние. Этот учитель Ранней Церкви пишет: неужели ты не сознаешь, что своим уходом через грех, своим отходом ты нанес рану телу Христову, и исцелить ее можешь только ты сам? В самом деле, если Церковь, тело Христово, местопребывание Духа Святого, Духа сыновства и любви, если эта Церковь является, по слову русского богослова XIX века, организмом любви^[8], тот факт, что один ее больной член был отсечен, не решает никакой проблемы: страдание, боль никуда не пропали. Все мы знаем, что случается с семьей, где один ее член отдалился сам или был отвергнут: если семья дружная, любящая, это остается неизбывной болью.

Вот первое, что следует помнить: может оказаться необходимым отсечь один член общины, но цель такого действия не в том, чтобы сохранить чистоту общины, которая могла бы быть осквернена; цель в первую очередь — уберечь отсеченный член от еще худшей духовной судьбы. Вспомните апостола Павла: он говорит, что предал сатане одного члена коринфской общины ради спасения его души^[9]. Отсечение кого-то не может быть актом возмездия, мести; речь не идет о такой общности людей, которая готова отвергнуть недостойного. Речь идет о человеческой общине, которая либо неспособна взять на себя восстановление этого члена и тогда сама подпадет под осуждение, либо действует так, имея в виду спасение человека.

Я хотел бы также, чтобы вы усвоили ряд образов. Во-первых, образ из книги Анри Боско «L’Ane culotte». По ходу рассказа мы встречаем человека по имени Cyprien, Сиприен, который долгие годы провел на островах в Тихом океане. Он научился там любить землю, любить все тварное; он глубоко почитает тварный мир. Он научился там заклинаниям, которые возвращают силу земле, ставшей бесплодной через грех человека. Земля больше не подчиняется человеку из-за его греха, не может в полноте явить свою творческую силу. Сиприен возвращается во Францию и покупает клочок земли в бесплодной местности. Он как бы покрывает эту землю своей любовью, поет ей свои заклинания, и вот земля, которая никогда не плодоносила, постепенно оживает, и среди пустыни зарождается что-то вроде земного рая. В этот возрожденный рай приходят окрестные звери; они живут там мирно, без борьбы, в единстве и радости вновь обретенной гармонии. И все было бы совершенно, рай был бы безупречным, если бы лиса согласилась войти в него. Но лисе гораздо больше нравится время от времени утаскивать и съедать райскую курицу, вместо того чтобы войти в рай новым членом и лишиться возможности охотиться за своими вкусными жертвами. Сиприен старается привлечь лису. Он объясняет ей, как прекрасен рай. Но лиса сторонится его. И понемногу мысли Сиприена получают иное направление. Поначалу он желал лисе только добра: как же эта несчастная лиса не понимает, что ей будет так хорошо в раю! Постепенно его охватывает беспокойство, раздражение, появляется гнев. И в какой-то момент ему приходит мысль: если бы не лиса, на земле снова настал бы рай — совершенный, без изъяна. Однажды ночью он очень сильным заклинанием привлекает к себе лису и убивает ее: ничего больше не осталось вне рая. Возвращается к себе: все звери разбежались, растения засохли и погибли. Рая больше нет, потому что смерть лисы, чуждой рая, убила сам рай: на таких условиях рай существовать не может.

Другой образ взят из книги отца Виргила Георгиу «Les Immortels d’Agapia». Это детективный роман, но интерес не в интриге. Зимней ночью убит человек, и, почти наверное, убийца — чужой прохожий. Ни тот, ни другой не имеют никакого отношения к этой деревне Агапиа в горах Трансильвании, которая кажется последним пристанищем покоя, чистоты, невинности. Из столицы прислан молодой следователь, и он не может понять, почему местный полицейский настолько потрясен внутренне, почему видит трагедию там, где сам он видит рядовое происшествие. Следователь спрашивает полицейского, и вот что тот отвечает: «Ты не понимаешь, что такое грех. Этот человек нам чужой, и убил его другой чужак. Это событие как будто ничуть не задевает нас, оно просто случилось на территории нашей деревни. Но это не только мимолетное происшествие. Посмотри на снег. Когда ты приехал, на нем выделялось красное пятно. С тех пор как час назад мы начали расследование, снег все падал, пятно побледнело, как бледнеет кровь, впитываясь в повязку. Пятно все бледнеет, все расплывается. Через несколько дней снег совершенно растворит его, не останется и следа. Потом наступит весна, снег растает, вода потечет по холму вниз, впитается в нашу землю, вольется в наши ручьи. Каждый раз, когда житель нашей деревни зачерпнет воды, чтобы полить свой сад, он зачерпнет воду, в которой — кровь убитого человека. Настанет время жатвы, и когда мы соберем урожай, в каждом зерне будет кровь убитого человека. Каждый раз, когда юноша захочет поднести букет своей возлюбленной, он вручит ей цветы, в которых кровь убитого. Каждый, кто пройдет через нашу деревню, унесет во весь мир пыль, в которой кровь убитого. Это не местное происшествие, это вселенская катастрофа».

Мне кажется, мы недостаточно осознаем, что нет ничего индивидуального, такого, что не затрагивало бы всех. Ни внутренне, ни внешне мы не можем отстраниться, стать чуждыми общине, не можем и остаться в ней, нося в себе зло, — в любом случае вся община окажется раненной или отравленной.

Это чрезвычайно важно для нашего видения восстановления человеческой общины или воссоединения отдельного человека с человеческой общиной. Я уже сказал вам, что это непосредственно связано с таинством покаяния, которое одновременно действие Божие (потому что один Бог может прощать) и действие церковное (потому что таинство это осуществляется в недрах Церкви). Исповедь, какой мы ее знаем, составилась и является результатом многих исторических элементов различного происхождения. Первое — Послание Иакова: если кто скорбит, пусть обратится к духоносному человеку, и молитва праведного поможет ему^[10]. Здесь не идет речь об исповеди перед священником, о том, чтобы выбрать священника, пастыря общины, который иерархически, по священнодействию, «технически», так сказать, наделен властью. Речь идет о том, чтобы выбрать человека Божия, в ком живет Дух, одного из тех, к кому можно отнести слова, которыми Писание определяет Иоанна Крестителя: светильник, горящий и светящий^[11]. Это действительно исповедь — в том смысле, что это полная открытость, когда все может и должно быть сказано. А это возможно лишь постольку, поскольку мы знаем, что этот человек, в ком живет Дух, способен на сверхприродную любовь, на солидарность, на полное сострадание, способен взять на себя наш крест и понести его вплоть до распятия включительно.

Есть еще исповедь церковная как таковая. Первоначальная Церковь знала только публичную исповедь, но она требовалась в случае поступков несовместимых с принадлежностью ко Христу, поступков, составляющих высшую вину перед тайной Церкви, которая есть тайна любви. Три рода поступков подлежали публичной исповеди: апостасия — отречение, отвержение Бога, то есть противоположность любви, которую мы к Нему испытываем; убийство — радикальное отрицание другого человека, радикальная не-любовь; и прелюбодеяние, посягающее на любовь, которая существует между двумя людьми, убийство таинства любви. Три эти преступления против самой тайны Церкви приводили к тому, что виновных невозможно было больше рассматривать как членов Церкви, они сами отсекли себя от нее, и Церковь только открыто признавала этот факт. Но если почитать документы, нас поражает отношение Церкви. Это отношение можно понять, только если помнить, что в то время члены Церкви были людьми, которых преследовали: отцы и матери предавали детей на пытки; дети выдавали родителей; супругов разделял их выбор за или против Христа, за Которого одни готовы были умереть. Каждый, кто участвовал в молитвенном собрании, кто был членом этой общины, сознавал, что он ближе незнакомому ему человеку, стоящему рядом, глубоко чуждому ему по естеству, чем самым как будто близким друзьям или родным. В Древней Церкви, когда грех отсекал одного из членов общины, этот грех воспринимался не как нарушение церковного правила, а как рана, поразившая церковное тело (и у Климента Римского и у Игнатия Богоносца, и у других мужей апостольских можно встретить это отношение). Так что Церковь — не общество праведников, собравшихся с высоты своей чистоты судить виновного, осудить его или простить; Церковь — глубоко раненное тело, которое хочет восстановить того, кто был ближе, чем самый близкий родственник, был дороже самого дорогого друга, а теперь оказался в сени смертной, под клеймом осуждения. К публичной исповеди готовилась вся община постом и молитвой, и когда исповедь была принесена, она была принята в целях восстановления, потому что каждый знал: в ту меру, в какую вся община будет способна проявить любовь, виновный может быть восстановлен, и община снова будет целой, будет исцелена ее рана, которая могла бы оказаться смертельной.

Когда после эдикта императора Константина в Церковь вошли, вернее сказать, были включены тысячи людей — мужчин и женщин (потому что быть членом Церкви перестало быть опасным или даже предоставляло некоторые преимущества), — такого рода исповедь стала невозможной. Представьте себе хотя бы собственный приход — или мой приход, если ваш представляется вам, слишком совершенным и не подходящим для такого сравнения. Предположим, кто-то из моих прихожан перед Литургией выйдет вперед и признается: «Братья мои, я — профессиональный вор!» Неужели вы думаете, что остальные первым делом раскроют ему свои объятия? Мне скорее представляется, что мужчины немедленно проверят свои карманы: не вытащил ли напоследок этот кающийся грешник их кошелек? — а дамы схватятся за сумочки… В современных условиях невозможно предположить такую открытость сердца и объятий. Именно это и случилось в постконстантиновскую эпоху. В какой-то момент, трудно сказать, когда именно, вследствие ряда событий таинство восстановления единства стало иным. В результате епископ, председательствующий в церковном собрании, понял, что его община больше неспособна осуществить это единство, и в качестве представителя общины взял это действие на себя. Был период, когда исповедь совершалась перед епископом не в силу его иерархического положения, а потому, что он был представителем Христа, живой, действенной, реальной иконой Христа и представителем народа Христова. Позднее по мере необходимости опытным священникам было доверено представлять епископа. Так появилась тайная исповедь, которая всем нам теперь известна из опыта. Мы должны были бы ожидать от нее всего того, чего древний христианин ожидал от публичной исповеди, от встречи с духоносным человеком. Но мы больше не ощущаем, что это событие имеет общинное измерение; из-за того что исповедь приносится перед священником, мы свели ее к личному событию: священник, я и Бог или Бог и я в присутствии священника. Мы забываем, что в данном случае священник лишь представляет епископа и что епископ в этом частном случае, помимо того что он представляет Самого Христа, представляет также и totus Christus, то есть Христа и всю Церковь, Господа Иисуса Христа и всех, кто в Нем и с Ним.

Вот, мне кажется, измерение, которое нам надо осознать, если мы хотим размышлять на тему общины. Если в недрах наших общин мы не обретаем эту тайну воссоединения — не индивидуального, но личного, не воссоединения Бога с человеком, а целостности всего тела, что подразумевает полноту Божества и полноту человечества, — мы не сумеем ни через Евхаристию, ни через внешние проявления жизни общины обрести вновь общинное измерение Церкви; общность останется категорией лишь общественной, но не церковной, не категорией Небесного Царствия.

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ И СОЗЕРЦАНИЕ

Теперь я перейду к теме как будто совершенно другой, не связанной с тем, о чем говорилось прежде: к проблеме деятельности и созерцания; быть может, вы сами уловите некоторую связь.

Внутри христианской общины и, странным образом, внутри общины монашеской существует некоторое напряжение и колебание в оценке деятельности и созерцания. Я говорю «странным образом», поскольку года два назад меня поразила просьба одной бенедиктинской общины провести у них реколлекцию: им казалось, что современный мир ставит под сомнение обоснованность  деятельной жизни и жизни монашеской. Думаю, будет полезно выделить некоторые черты, устойчиво связанные с деятельной и созерцательной христианской жизнью, и посмотреть, как соотносятся эти два образа жизни. Если этого не сделать, мы будем противопоставлять две видимости, но видимостям, то есть внешнему обличью духа или форм, трудно устоять перед критикой постоянно меняющегося мира. Речь идет не об изменениях, которые происходят у нас на глазах, а о том, как мир, где действует Бог, изменился в течение тысячелетий.

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Обычно мы определяем деятельность через внешние признаки и слишком часто, почти всегда, забываем: говоря о деятельной жизни, духовные писатели древности говорили не об общественной деятельности, не о политической ангажированности, а о том периоде внутренней жизни, когда воля главенствует над благими устремлениями, над порывом любви к Богу; когда человек деятелен, но еще не способен отказаться от себя; когда поиск Царства идет в борьбе; когда путь в поисках Бога еще не привел человека к тому, что называется непосредственным созерцанием. Только это ранние отцы Церкви называли деятельной жизнью, и мы должны всегда иметь это в виду.

Деятельная жизнь — это не жизнь ad extra, направленная вовне; в первую очередь это период нашей внутренней жизни, когда мы деятельны, когда боремся всеми силами, пока не достигнем мира, душевного равновесия, ясности, постоянства видения и созерцательной жизни. Из этого никоим образом не следует, что христианин или монах не должен вести деятельную жизнь, обращенную вовне. Но когда мы говорим о деятельной жизни, мы должны помнить о двух этих аспектах, а не только об аспекте видимом, который проявляется в миссионерстве как области монашеского служения, а для ответственного христианина — в деятельности в тюрьмах, в сфере образования и т.д.

Мне кажется, важно помнить фразу святого Марка Подвижника: «Никто не может исполнить волю Божию ad extra, если он не выполнил ее сначала ad intra, в сердце, в мысли». Можно совершать действия, совпадающие с той или иной заповедью, можно принудить себя действовать согласно Евангелию. Но все это еще не означает исполнения воли Божией: подражать не значит творить. А мы призваны быть творцами, а не подражателями: подражание Христу не в том, чтобы обезьянничать, а в том, чтобы слиться с Ним так, чтобы наша жизнь стала Его жизнью, чтобы, глядя на нас, люди вспоминали о Христе.

Теперь что касается внешней жизни. Если мы взглянем на то, как христианский мир погрузился в деятельность, то мы увидим, что она определяется целью. Например, деятельные или «полудеятельные» ордена определяются своей задачей: ордена педагогические, больничные, миссионерские определяются поставленной целью. Деятельность орденов судят и оценивают в соответствии с тем, достигают ли они своей цели или нет. Монахиню — сестру милосердия считают хорошей сестрой не по тому, что она усердно молится, а по тому, как она ухаживает за больными. Воспитатель-христианин, монах он или мирянин, определяется не качеством своей внутренней жизни, а своей преподавательской деятельностью. В этом плане часто происходит смещение ценностей, которое представляет реальную опасность в перспективе Евангелия. Совсем недавно, когда я был в России, по поводу одного события (незначительного для вселенской Церкви, но весьма болезненного в жизни определенного человека) я услышал поразившую меня фразу: «Можно оставить девяносто девять овец, чтобы разыскать одну; нельзя бросить одну овцу, чтобы остаться с девяносто девятью». Вот евангельский подход. Но в том плане, который меня сейчас занимает, из этого следует, что достижение цели организации за счет ее деятельных участников может быть безумным поступком. Отдельный христианин важнее организации и ее успеха: монах, верующий важнее, чем согласованная деятельность, чем достижение цели. В VII веке авва Дорофей Газский говорил: «Достичь результата ценой одной души — такое же безумие, как купить медную монетку за серебряную».

Однако эта опасность присуща любой христианской деятельности, которая имеет цель внеположную человеческой душе и человеческой общине и в которой успех или неуспех оцениваются не мерой святости, а эффективностью результата. Это первое.

Кроме того, христианскую деятельность можно определять согласно некоторому образцу. Мы готовы сказать, что она должна определяться евангельскими заветами, будь то заповеди или советы, образ, данный нам Христом, или точные указания, которым мы можем следовать. Такой подход отчасти верный, отчасти неверный. Мне кажется, мы все совершаем одну общую ошибку, когда ищем в Писании правила, заповеди, точные указания, каким образом мы должны поступать. В действительности, читая внимательно Священное Писание, мы видим, что заповеди Господни никогда не являются приказами, которые следует механически исполнять. Бог современен каждой проходящей перед Ним эпохе; Он непреложен не в том смысле, что не меняется: Он так богат, что не имеет надобности меняться, чтобы быть современным каждому человеку в течение истории, в каждой ситуации, протекающей перед Его глазами. С этой точки зрения мы ясно видим в Писании, что в ситуациях, которые кажутся нам схожими, Бог действует не только по-разному, но прямо-таки противоположным образом: Его взгляд проникает в суть вещей и людей, и Его действия основаны не на принципах; они всегда динамичные, они — творческие в каждое мгновение и все время. Когда мы, стремясь определить христианскую деятельность, пытаемся извлечь из Священного Писания незыблемые правила, мы оказываемся пленниками прецедентов, действий, которые в прошлом были совершены или предписаны Богом. Мы не даем Ему действовать свободно, абсолютно самовластно в ситуациях, которые всегда новы, которые только внешне кажутся повторением ситуаций, уже случившихся в истории.

Нам следует вернуться к такому динамичному отношению. Важно обнаружить в Писании не то, каким способом Бог действовал в прошлом, а тот вечно обновляющийся динамизм, с каким Бог отвечает на человеческие ситуации. Да, человек предполагает, а Бог располагает, но не механически, согласно некоему закону; в каждой конкретной ситуации Он готов принять все человеческие данные и превзойти их ради человека, ради его спасения, а не для того, чтобы судьбы человеческие застыли в будто предуставленном Им равновесии.

Кроме того, чтобы наша деятельность стала христианской, недостаточно научиться из Священного Писания видению более глубокому и широкому, чем секулярное видение мира и его истории. Конечно, Священное Писание учит нас понимать историю и мир так, как один только Бог может нас научить. Тем не менее, все, что можно воспринять из прошлого человечества, принадлежит прошлому, оно не ложится грузом или обязательством на будущее: Бог остается свободным и самовластным. Однако мы должны научиться видеть вещи в масштабе Божием, видеть их величие и глубину; и этому в полной мере мы можем научиться под водительством Святого Духа. С этой точки зрения Ветхий Завет — в гораздо большей степени Божие видение истории, чем исторический документ, сообщающий нам факты из истории еврейского народа. Приведу один пример. В книге Царств мы читаем, что такой-то царь правил пятьдесят лет; после этого мы ожидаем подробного описания многочисленных событий царствования, уже известных нам из истории окружающих народов. Однако вместо богатого, назидательного описания мы читаем в Писании, что в то время израильтяне начали поклоняться Богу на высотах, соседние племена напали на них, и царство было уничтожено^[12]. Какая связь между этими событиями? Какой смысл выделять в долгом царствовании, столь богатом событиями, один как будто незначительный факт? Какая связь между двумя этими утверждениями? Однако, если мы вспомним, что язычники поклонялись своим богам на высотах, мы поймем, что в глазах Божиих пятьдесят лет царствования были пустым местом. События чисто человеческого уровня не представляют интереса: в глазах Бога существенно, что этот царь допустил возвращение к язычеству, что царство Израиля, где царем должен был быть Бог, стало царством человеческим, и было завоевано и уничтожено.

Такое видение можно обрести только через глубокое знание Священного Писания — оно дает критерий оценки, какого иным путем не получишь. Мы не осмеливались бы произнести такого рода суждения, если бы не были уже научены тем, что Бог открыл о Своем видении истории. Но даже когда мы достигли такой полноты и глубины, даже если мы опираемся больше на Новый Завет, чем на Ветхий, и достигаем апостольского видения, которое обнимало весь мир, вселенную (в отличие от часто встречающегося мнения, будто христианский мир — лишь частица большего, чем он, мира), — даже в этом случае, у нас нет правил, нет методов христианской деятельности, поскольку как только мы достигаем этого видения, мы вынуждены признать, что на этом уровне действовать может только Бог. В каждое мгновение только Бог может вынести суждение, вдохновить на действие и побудить отдельного христианина или христианскую общину действовать согласно Его воле — в высшем смысле, а не на низшем уровне, когда, исполняя уже данные заповеди, мы просто следуем определенному течению мысли или деятельности.

В чем же специфика? Как деятельность или позиция становятся христианскими? Мне кажется, деятельность (а она включает и поступок, и слово, и общее дело, как и личное действие), чтобы быть до конца христианской, должна быть действием самого Бога, которое совершается внутри христианского народа или всем этим народом — в его полноте, его частью или отдельной личностью — в мире, который Бог сотворил, который Он возлюбил и который пришел спасти.

Мне кажется, если подумать о деятельности в этих категориях, если осознать, что христианская деятельность есть действие Самого Бога, мы смещаем центр тяжести туда, где он действительно находится: христианскую деятельность невозможно определить ни целью, внешней по отношению к Богу или к самому действующему, ни качеством используемых средств (правил, заповедей или даже нравственной безупречности), ни широтой видения, пусть и вполне верным. В конечном итоге, христианскую деятельность можно определить только так: через нее действует Бог. Мне думается, образец христианского действия — это Литургия. Греческий термин λειτουργία означает совместное действие народа, общины. Литургия происходит внутри человеческой общины, но превосходит ее во всех отношениях. В начале православной Литургии, когда христианская община собрана, хлеб и вино приготовлены и священники готовы к службе, дьякон обращается к предстоятелю, епископу или священнику, который возглавит службу, и возглашает: Время сотворити Господеви. Именно в этот момент священник начинает службу. Что же имеет в виду дьякон? Разве не священник будет произносить решающие слова, и совершать решающие жесты и действия? Да — и, однако, единственное, что должно осуществиться, единственный ощутимый результат этих слов и жестов превосходит силы и возможности как предстоятеля, так и всей христианской общины, всей Церкви, видимой и невидимой, поскольку ни одно тварное существо не может заставить хлеб стать Телом Христовым и вино — Кровью Христовой. Чтобы это произошло, необходимо, чтобы вступил в действие Сам Бог. Иначе говоря, в контексте действия христианского народа, где священник необходим, сущность действия может совершить только Бог.

Мне кажется, нам необходимо понимать всякую христианскую деятельность в контексте таинства. Община, внутри которой не может совершиться Божественное действия (оно не может совершиться, однако, и без общины); священник — живой образ Христа. Материальный и человеческий мир, вовлеченный в это событие, в сердцевине которого — единственный Первосвященник тварного мира, Сын Божий, ставший Сыном человеческим; и единственная сила, способная ввести измерение вечности внутрь времени и бесконечность вместить в пространство: Дух Бога Живого. Думаю, что для нас существенно осознать, что любая христианская деятельность должно иметь таинственное измерение; она должна разверзать время — в вечность, пространство — в Божественную бесконечность, тварное — в нетварное; она должна помочь тварному разверзнуться до размеров нетварного, человеческому — в измерение Божественного, видимому — в измерение невидимого.

Ясно, что в соответствии с определенным действием будут возникать разные оттенки; совершение Евхаристии соединяет Божественное с вещественным иным образом — даже в таинственном плане, — чем благодать и сила Святого Духа проникают, преображают и обновляют воды при Крещении; иным образом также, чем благодать передается через словесное благословение. Но в любом случае — является ли действие тем, что мы называем таинством, или находится вне его, — христианское действие должно быть путем, которым Божественная область достигает тварное. Вне этого христианская деятельность очень часто превращается в мирскую деятельность, которой посвятили себя христиане, и не имеет в себе ничего специфически христианского, кроме доброй воли, особенной цельности, безупречности. Но даже это сомнительно. Думаю, если мы поставим под вопрос собственные глубины, то увидим вокруг себя многих не-христиан, не-верующих столь же честных, цельных, умелых или даже превосходящих нас в этом. Так как научный разум, добрая воля, человеческое сострадание не даются нам в таинстве Крещения, в конфирмации^[13], в причащении Тела и Крови Христовых, если с нашей стороны нет усилия или расширения сознания. Я думаю, это очень важно для нас, когда мы оказываемся в конкретной ситуации. Таково положение христианина-педагога по отношению к своему ученику и к своему предмету, христианина-врача или медицинской сестры — христианки по отношению к их профессиональной этике, к конкретному пациенту, к науке, которую они олицетворяют.

Итак, мы оказываемся перед лицом деятельности, которая требует от нас бесконечно больше, чем любые критерии, какие может предложить секулярная жизнь. Дело не в том, чтобы поднять секулярность на пьедестал; речь идет о преобразовании, о таинственном преображении действия, поступка, которые мы называем христианскими. Только так можно понять слова Писания; например, то место, где говорится, что слово Христово животворит^[14]. Значит ли это просто, что оно нас трогает, волнует? Если только так, мы легко нашли бы у классиков множество изречений, которые нас трогают! Но слово Христово имеет буквально таинственную силу; это чудо, это действие Бога, способное обновить нас телом и душой.

СОЗЕРЦАНИЕ

В таком случае, как можем мы осуществить христианское действие, если оно не опирается на созерцание? Если с самого начала определить созерцание как положение отшельника в келье и поставить вопрос, может ли этот созерцатель, не изменяя себе, стать членом F.S.C.^[15], ответ очевиден. Но дело не в этом. Речь не о так называемом «созерцательном ордене», в котором по временам может не оказаться ни одного созерцателя — только люди, которые хотят научиться, в чем состоит созерцательная жизнь. Созерцательный орден — это не гарантия, а школа: пребывание внутри кельи не вводит меня внутрь той сердечной кельи, о которой святой Исаак Сирин, святой Иоанн Златоуст и другие говорили, что она и есть Царство Небесное, которое, как Господь обещал, мы сможем найти внутри себя^[16]. Очевидно, что смысл не в этом противоположении. Если мы хотим понять, что такое созерцание, мы должны обратиться, прежде всего, к личности Христа. В Евангелии от Иоанна мы читаем: Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен; ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца^[17]. Произнесенный Им суд проясняет тайну Божьего суда: то, что Он говорит, провозглашает и объявляет, содержится в мысли и воле Отца. Я уже цитировал здесь слова безымянного картезианца: если верно, что Христос есть Слово Божие, произнесенное Слово, то мы можем думать о Боге как о неисследимой тайне творческого молчания. Когда говорит Христос, Он выражает то, что содержится в глубинах этого молчания; Он выражает то, что превосходит возможность человеческого слова и может быть выражено только через Слово воплощенное; Он открывает нам истину, которая есть не что-то, но Кто-то: Я есмь истина^[18]. Каждое слово Христа — откровение чего-то, что выше слова, и исходит из того, что Христос вслушивается в неисследимое молчание, которое Он познает в причастии, в общении и которое Он нам открывает, дает понять через слово. Если бы не это вслушивание, Его слово — не слово Божие, и Он Сам — не Слово. Кроме того, Христос сообщает нам, что Отец Его доныне делает: Он показывает Свои дела, и Христос исполняет^[19]. Здесь тоже присутствует созерцание: Христос видит Бога творящего и исполняет то, что показывает Бог.

Если размышлять в категориях деятельности и созерцания, мы видим: в действиях и словах Христа все проистекает из созерцания. Если спросить себя, была ли Его деятельность успешной, совершенной, христианской, может ли возникнуть в этом хоть малейшее сомнение? Существовал ли когда-либо человек, чьи поступки были более действенными, чем действия Христа, именно потому, что они были основаны на чистом и полном созерцании: каждое Его слово было слово Божие, а каждое действие — действие самого Бога? И Христос в этом служит нам примером. В день, когда Христос омыл ноги ученикам, Он сказал: Я дал вам пример^[20]. Об этом поступке Богочеловека следует думать в тех категориях, которые Он сам обозначил, — в категориях служения, «диаконии». Он дал нам пример служения братьям, нам остается Ему подражать. Но это служение — в чистом виде созерцание, выраженное в действии, видение невидимого, которое становится явным и включается в историю через действие вполне ему адекватное, полностью соответствующее увиденному и услышанному. Думаю, для всех нас существенно осознать это; не только для монахов и клириков, но для каждого христианина, ибо каждый христианин — будь то в литургической или в личной молитве, в слове или в деятельности — в самом полном, всеобъемлющем смысле слова должен быть Христом действующим, расширением во времени и в истории Боговоплощения.

Все это можно при необходимости использовать, чтобы вернуться к вопросу о монашестве, к проблеме призвания, но мне кажется, это касается не только монашества, но всякого христианина. Монах — не сверххристианин, монах — христианин, выражающий реальность Церкви особым путем; но то, что верно для него, в основе своей верно для каждого христианина. Пути расходятся там, где проявляется различие призваний, путей и действий Святого Духа. Внутри Церкви есть два вида призвания: брак и безбрачие по обету. Промежуточная ситуация ожидания — это поиск, ожидание, как его понимала Симона Вейль^[21]: мы прислушиваемся к Богу, устремлены к Богу в чаянии решительного слова, которое повернет нашу жизнь в ту или другую сторону. Не существует «вечных» промежуточных ситуаций, поскольку любая ситуация в самом христианстве — это полное посвящение, намерением или делом. Намерением — весь тот период, пока мы находимся в поисках конкретной воли Божией относительно своей жизни; делом — с момента, когда мы услышали, что Бог позвал нас по имени и указал направление.

Во всей библейской традиции брак есть образ уже осуществленного Царства Божия, полноты торжествующей любви, уже достигнутого единства, преизбытка жизни, радости Царства. Другой путь, монашеский (я предпочел бы называть его просто путем безбрачия по обету, поскольку это выражение покроет все формы, которые появляются и пока не поддаются определению) явлен нам также внутри Церкви: Церковь — это уже Царство, пришедшее в силе, вновь обретенная родина, Царство в становлении, радость уже обретенной вечной жизни. И, однако, Церковь также, по определению патриарха Алексия^[22], — тело Христово, ломимое ради спасения мира. Церковь также — невеста Агнца, которая следует за Ним, куда бы Он ни пошел, отвернувшись от самых близких, чтобы следовать за Тем, кому отдано ее сердце.

Оба эти аспекта одновременно присутствуют в недрах Церкви, но проявляются в ее членах двумя четко определенными течениями. Церковь есть полнота уже переживаемая, полнота личного credo, но она есть также собрание кающихся грешников. В обоих случаях пути разные, но Церковь — та же; то же действие, тот же Дух, тот же Христос, то же Тело; и одинаковыми остаются Божии требования и требования нашего призвания, каков бы ни был избранный путь. Мы — созерцатели в самом абсолютном, самом радикальном смысле слова — выбираем ли мы келью или пустыню, выбираем ли мы ответственную позицию в современном мире, или брак, или монашескую жизнь. Обязательство не в смысле предписанного нам долга, а в смысле встающей перед нами необходимости, неизбежности, которая составляет суть христианства; в сердцевине христианства — созерцание. Вне созерцания возможны действия нравственные, справедливые; действия, которые соответствуют текстам Писания, — но одного не хватает: христианское действие эсхатологично, то есть оно уже содержит конечную полноту, вечность и направлено к ней.

Говоря в литургических православных категориях, эсхатологический элемент проявляется в таинствах через эпиклезу, через призывание Святого Духа: Приди и исполни то, что только Бог может исполнить. Это не способ посвящения или освящения: призывание Святого Духа означает, что вечность вливается внутрь времени всей силой уже одержанной победы. Призывание Святого Духа означает, что будущая полнота завершенного времени уже присутствует внутри Церкви, в которой и благодаря которой мы живем; призывание Святого Духа означает, что в пределах исторического времени хлеб и вино никоим образом не могут разделить природу и бытие воплощенного Бога, но когда время остановлено и уже содержит вечность, обещание, что Бог будет все во всем^[23], может осуществиться для этого Хлеба и Вина.

Христианское действие осуществляется в эсхатологическом плане таинства, в плане преизливающейся вечности, в уже наступившем присутствии будущего. Характерная его черта: у него нет прецедентов, оно все — новизна, все — свежесть никогда прежде не бывшего. Вступление, вмешательство Святого Духа, непосредственное действие Божие вводит новизну в каждую ситуацию, делает ее особой и разрешает ее. Можно сказать, что Бог не занимается ремонтом. Один мой друг часто повторял: «Если ты хочешь, чтобы Бог тебя восстановил, согласись на полное  разрушение. Бог не чинит: Он создает и воссоздает».

При таком подходе два типичных действия Божия обладают эсхатологическим измерением вечности, вступающей уже сейчас во время; измерением будущего, которое пронизывает настоящий момент, — это Воплощение и дар Пятидесятницы. Состояние человечества, каким оно было до Воплощения, не имеет никакого выхода. Человек не может достичь своего призвания, становясь более покорным воле Божией, которая остается для него внешней; он не может стать человеком Божиим, просто покоряясь. Бог вступает в ситуацию человека и вводит в нее прежде не бывшее; Он вступает в историю и в космическую реальность. Отныне и история, и космическая реальность не такие, какими были прежде. В даре Пятидесятницы Дух Святой сходит на Апостолов, на Церковь, на мир и тем самым создает никогда прежде не бывшую ситуацию.

Вот Божественное действие, которого мы почти уже не замечаем в таинстве, хотя оно там всецело присутствует. Вот к чему мы призваны и что должны прозревать, прежде чем действовать. Вот как мы должны прислушиваться к Богу. Мы должны следовать за Его динамическим движением так, чтобы в любую ситуацию мы могли внести — порой неожиданным, абсурдным образом — прежде там не бывшее: отсутствовавшую любовь, еще не проявившуюся силу Святого Духа. И нужно помнить, что мы не сможем действовать во имя Бога Живого, глядя назад и опираясь на прошлое.

ОТВЕТЫ НА ВОПРОСЫ

Что вы посоветуете человеку очень активному и по темпераменту, и по необходимости, чтобы вся его жизнь питалась молитвой?

Для начала я хотел бы разделить два понятия: темперамент и необходимость. Мне кажется, очень часто темперамент создает необходимость, и порой другой человек, поставленный в те же условия, меньше бы суетился, был бы менее «активен» и не считал своим долгом делать «всё». Думаю, следует поставить первый вопрос: в какой мере бьющая через край и часто изнурительная энергия такого человека представляет собой подлинную необходимость, а в какой мере она — издержка темперамента или предохранительный клапан?

Второй вопрос касается темперамента: у всех нас есть темперамент, обусловленный, с одной стороны, нашей психологической сущностью, с другой стороны — физическим состоянием. Но духовная жизнь, становясь более глубокой, может нас очень сильно изменить, и невозможно просто сказать: «У меня такой характер. Значит, я должен искать такую форму жизни, которая будет ему идеально соответствовать». Следует найти меру того, насколько возможно отказываться от каких-то, пусть и  законных, проявлений себя, сохраняя при этом свою цельность. Иногда (и это верно в отношении не только монашеской, но и семейной жизни или жизни большой человеческой общины), окружающие нас люди, объекты нашей заботливости молят Господа, открыто или втайне, чтобы мы стали менее активными, меньше заботились о них, чтобы мы менее энергично старались сделать их счастливыми на свой манер.

Отсюда отнюдь не следует, что человек, задавший мне вопрос, неправ, проявляя активность по необходимости или по темпераменту; но поскольку мой ответ не имеет в виду определенного человека, я хотел отметить эти два пункта.

Есть два подхода к молитве, и мне думается, что это важно для нас всех. Первый — самый простой, самый «монашеский» в традиционном смысле: отстраниться от всякой другой формы жизни — навсегда, или на определенный период, или в определенные моменты утверждая право Бога тоже считаться нашим ближним, к Которому мы относимся с вниманием, от всего сердца. Произнося слова «мой ближний», мы слишком часто забываем, что существует незримый ближний — Христос, Господь, и что Он тоже имеет право на нашу любовь, на внимание к Нему и к тому, что для Него важно. Когда мы думаем о ближнем и о том, чтобы отдать ему «должное», может быть, стоит подумать и о том, что Бог, наш ближний, тоже вправе подобрать несколько крупиц, упавших со стола богача. Здесь есть момент, с моей точки зрения, очень существенный: каков бы ни был наш образ жизни, бывают моменты, когда Бог вступает в Свои права: мы должны проявить заботу о Нем, сострадание; мы должны разделить с Ним Его страдание, тревогу, Его делание. Для этого нужно найти время, которое мы посвятим Ему.

Мне кажется, это не так сложно осуществить, как мы думаем. Прежде всего, если попробовать, мы обнаружим: мир не поколебался от того, что не покоится на наших плечах. Можно также вспомнить, что мы часто, постоянно слагаем с себя мир и предоставляем его своей судьбе: когда мы спим, когда едим или просто пребываем в праздности. И, однако, устои мира не колеблются. С другой стороны, если мы действительно хотим иметь возможность действовать, то действовать надо изнутри собственного покоя и устойчивости. Действовать на благо мира из состояния внутреннего смятения — это очень опасно для мира! Действовать надо только изнутри покоя и уверенности, которые позволяют нам смотреть и видеть, слушать и услышать; не стоит действовать, пока мы не поняли, можем ли принести пользу. Английская писательница-мистик Эвелин Андерхилл говорила, что идеальный образ христианина — это овчарка. Действительно, когда пастух хочет что-то ей поручить, он ее подзывает, собака ложится у его ног и смотрит ему в глаза, навострив уши. Она слушает его слова, не отводя взгляда, поскольку хочет понять; она пытается уловить все оттенки голоса, она не двигается до момента, когда все понято; в этот миг — изнутри понимания, сопричастности — собака бросается исполнять то, что приказал пастух. Есть третье свойство, столь же существенное, как другие: ни на минуту, слушая или действуя, собака не перестает вилять хвостом!

Так вот, если мы хотим, чтобы наша деятельность была, в самом деле, продуктивной и полезной; чтобы она не привносила тревогу и беспокойство туда, где мы действуем, нужно сначала самим утвердиться в собранности, в покое, в состоянии внутренней устойчивости. Действовать нужно из такой точки внутренней углубленности, и установиться в ней не так-то легко! Так что независимо от темперамента мы должны улучать моменты, чтобы искать свой центр равновесия, центр тяжести; когда мы его найдем, мы можем двигаться и поступать свободно. Пока мы его не найдем, мы будем напоминать перекати-поле.

Из этого не следует, что не существует других форм молитвы, необходимых при деятельности. Мы постоянно думаем, что посланы Господом, и редко сознаем, что ситуация может быть и обратная. Как только мы надеваем чудную одежду, длиннополую, как у меня, или рядимся вроде вас^[24], как только мы одеты в униформу, мы немедленно начинаем думать, что мы — посланники Господа, и не сознаем, что очень часто Господь посылает нам кого-то для нашего блага. Мы постоянно пребываем в иллюзии, что наша роль — творить добро во имя Божие. Мы должны от этой иллюзии избавиться, поскольку в наших очень сложных и богатых отношениях в Боге — в отношениях между Богом и Его детьми — каждая встреча несет двойной смысл, двойственность. При встрече не просто один дает, другой получает. Обычно два лица, индивидуальные или коллективные, посланы друг другу для обмена: каждый отдает то, чем обладает, и получает то, чего ему не хватает. Это важно еще и потому, что мы могли бы гораздо меньше суетиться и волноваться, если бы не ставили себе вопрос: «Что я могу ему дать?!»; если бы мы говорили себе: «Я не знаю, что я могу ему дать, но знаю, что могу многое от него получить». Мы были бы в таком случае гораздо спокойнее, потому что принимать не есть пассивность: это выражает непринужденность, жест открытых рук; в то время как давать подразумевает гораздо более активное действие. Я думаю, мы должны всегда сознавать, что в сменяющихся ситуациях, в сменяющих друг друга встречах, через них мы призваны, одновременно поступать по-христиански, давая во имя самого Бога, и поступать по-христиански, получая от Бога — через другого человека — то, что Бог хочет нам дать. Мы должны свободно получать совершенно открытым сердцем, поскольку дары Божии нам очень разнообразны. Мы всегда готовы принять благодеяния Божии, но мы гораздо менее открыты к проявлениям справедливости, к событиям, которыми Он ставит нас под сомнение или подвергает испытаниям. Один из наших подвижников XIX века^[25] писал своей духовной дочери: «Меня изумляет, что вы уделяете столько заботы лечению вашего ревматизма грязевыми ваннами, в то время как, сколько я вас знаю, вы приходите в негодование, если душу вам бросят немного польют грязью. Не думаете ли вы, что хорошая грязевая ванна была бы для вас духовно спасительной?» Мы не любим грязевые ванны, когда они затрагивают нашу душу!

Еще одно имеет значение: если бы мы осознавали, давая или получая, что находимся в ситуации, которая полностью в Боге, мы могли бы понять, признать, насколько мы нуждаемся в Боге. Перед тем как войти в ситуацию, мы могли бы остановиться на миг и сказать: «Господи, я не знаю, что меня ждет, я не знаю, что Ты мне приготовил. Просвети мой разум, дай мне открытое сердце, послушную и гибкую волю, дай мне сдержанность и трезвость, умири мое тело, чтобы я смог все принять и все отдать, дай мне прозрачность, которая поможет мне давать и получать».

В момент встречи мы часто обнаруживаем, что нам нужна другая молитва. Мы встречаем человека, который в плане человеческом привлекает нас своим умом, сердечными качествами, и сразу оказываемся в ложной ситуации: мы открыты всему, что принадлежит природному порядку, и готовы пройти мимо всего, что принадлежит области благодати. Нам встречается другой человек, который отталкивает нас своим внешним видом, своими манерами, голосом, тем, что он говорит, — и мы немедленно закрываемся. Но в момент, когда мы находимся в присутствии того и другого человека, мы должны бы сказать: «Господи, дай мне встретить этого человека как Тебя самого, чтобы я принял именно Тебя, с одинаковым благоговением и трезвостью». Такая встреча со Христом может произойти в совершенно неожиданных условиях. Он может открываться нам в красоте, но может открыться и Мужем скорбей, может открыться в Своем величии, но может — и в неприглядности Мужа скорбей^[26]. Сейчас, читая 52—53 главы Исайи, мы умеем видеть в них Христа, но если перенестись в тот момент, когда Христа после целого дня мучений влекут на казнь, можно увидеть Его глазами жителя Иерусалима или паломника: на казнь идет измученный преступник, осужденный, избитый, совершенно непривлекательный. Мы должны стать зрячими. Не только в приличных людях можно распознать Христа; Его можно найти там, где никак не ожидаем.

Кроме того, мы слушаем или говорим. Пока мы слушаем, хорошо ли мы осознаем, что слова, которые мы слышим, являются звуком с точки зрения физики, но нисколько не доходят до нашего разума или сердца? Как сказал святой Зосима Палестинский, всякое понимание есть дар Святого Духа, потому что сами по себе слова не значат ничего. С другой стороны, когда мы просто говорим (даже безотносительно своего христианства), сколько недопонимания может окружить наши слова, сколько зла мы можем принести через такое непонимание! И сколько зла можно принести потому, что мы плохо выразились! И почему бы тогда не помолиться: Господи! отверзи уста мои, и уста мои возвестят хвалу Твою!^[27] «Господи, научи меня тому молчанию, из которого рождается слово истины». «Господи, я говорил, но не знаю, хорошо ли сказал. Пусть этот человек запомнит то, что я сказал хорошего, и пусть он забудет, что я сказал ложного. Пусть он поймет сверх того, что я сумел сказать и сам понял, то, что Ты хотел ему сказать».

Когда мы действуем не словом, а делом и поступили плохо, можно сказать: «Господи, прости!» Когда мы поступили хорошо, и нам показалось, что мы сделали что-то замечательное, вместо того чтобы восхищаться собой, мы могли бы остановиться на несколько мгновений и сказать: «Господи, прости мне этот порыв тщеславия, этот миг гордости. Благодарю Тебя: Ты сделал через меня то, чего я никак не смог бы сделать без Тебя». Можно научиться восхищаться тем, что я — какой я есть — смог сделать то, что сделал, и включить это в молитву. В конце дня или в какой-то момент дня можно оглянуться и спросить себя: «Кого я встретил? С какими ситуациями столкнулся? Был ли я присутствием Христа дающего, был ли смиренным присутствием Христа, Который протягивает руку и принимает и тем самым превращает дающего в посланника Божия?»

Конечно, когда я представляю вещи подобным образом, может показаться, что день проходит в молитвенных речах. Но дело не в том, чтобы формулировать молитвы тем или иным способом, а в том, чтобы переходить от одной внутренней ситуации к другой. Тогда мало-помалу жизнь становится молитвой, а молитва становится жизнью, поступок становится актом богопоклонения, Opus Dei^[28], и одно подкрепляется другим.

Еще одно есть в молитве. Если мы молимся (неважно, в момент ли сосредоточенности или спонтанно): «Господи, дай мне способность сделать это», — очень часто мы совершаем ошибку, ожидая, что Бог сделает за нас или вместо нас то, о чем мы Его просим. Бог всегда дает нам силу и способность, но делать должны мы сами. Кажется, я уже цитировал некоторым из вас святого Филиппа Нери, который в какое-то время не отличался терпением. Окружающие давно уже устали от его нетерпеливости, а однажды он понял, что и сам устал от своей вспыльчивости. Он пошел в храм, пал ниц перед статуей Христа и взмолился: «Господи, даруй мне терпение!» Затем он вышел. Первый, кого он встретил, был брат, его друг, который ни разу ничем его не обидел. Проходя мимо, этот брат сделал ему неприятное замечание, и святой Филипп взвился! Пройдя еще немного, он встретил другого брата, который всегда был ему другом; Филипп рассказал ему с негодованием, что сказал первый брат, и друг ему ответил, что тот, несомненно, был прав. Новый приступ гнева! Филипп спохватывается: «Стало еще хуже, чем было!» Он возвращается в церковь и говорит: «Господи, разве я не просил у Тебя терпения?» И Господь отвечает: «Ну да, и Я умножаю для тебя случаи ему научиться!»

Вот каким мне представляется вопрос, поставленный человеком, который сознает себя деятельным по характеру и по необходимости. Если отбросить все бесполезное, перед вами останется целый мир полезной деятельности. Его можно вплести в ткань молитвы или пронизать его молитвой. Наступит момент, когда уже невозможно отличить молитву от действия, потому что каждое действие подразумевает молитву: молитва предшествует действию, сопровождает его, следует за ним. Если попробовать молиться таким образом в чисто интеллектуальном плане, то через некоторое время вы устанете, вам станет тошно от молитвы. Но я не предлагаю молиться так: речь идет о молитвенном подходе.

В конечном итоге, завершая эту длинную речь по поводу короткого вопроса, добавлю, что молитва должна выходить за рамки  рассуждений о Боге. Мы призваны всегда быть в молитвенном состоянии, а не «заниматься молитвой». Вот два образа, данные Феофаном Затворником. Его спросили, как можно помнить о Боге, будучи очень занятым. Феофан ответил: «Разве вам требуется напрягать внимание, чтобы чувствовать зубную боль, которая вас мучает? Пусть в вашем сердце разовьется жажда Бога, пусть душа постоянно взывает к Тому, Кто отсутствует». То же самое относится к моментам, когда мы испытываем большую радость или печаль: нам не нужны искусственные напоминания о том, что кто-то, кто нам очень дорог, умер или, наоборот, приехал: все, что мы делаем, протекает на фоне этого света или тьмы; все, что с нами происходит, каждое мгновение жизни отмечено этим основным фактом, и это неотъемлемо, чем бы мы ни занимались.

Вопрос от имени группы: Что вы думаете о различных движениях «пробуждения», вдохновляющих молодежь: о «хиппи», «Иисусовой революции» в США^[29] и др.?

Во всех этих движениях есть подлинность, и есть искусственная сторона, есть порыв и нередко есть фальшь. Но если оставить в стороне неистинное, нечистое, то остается подлинный и страстный поиск, ответственный поиск чего-то, что молодежь иногда представляет себе ясно, а иногда воспринимает туманно и ищет ощупью. Критиковать все эти движения можно, мне кажется, на том основании, что искренность, тем более непосредственность — не доказательства истины. Быть самим собой может означать две разные вещи: быть самим собой по образу Божию и быть самим собой по образу падшего Адама. Мне кажется, быть самим собой, стремиться к подлинности самовыражения не всегда достаточно. Часто возникает напряжение между подлинностью и трезвенностью, между истиной и непосредственностью: быть самим собой естественным образом недостаточно, чтобы уподобиться Христу. Все эти движения в чем-то заходят слишком далеко, в чем-то слишком ограниченны; происходят подмены; а среди хиппи, например, чего только нет.

Искренность не решает все. Один английский писатель справедливо указал на важный момент: даже голос нашей совести не может служить решающим критерием, поскольку мы живем в падшем мире, мы сами — падшие существа, и выше нашей совести есть слово Божие. Наша совесть не всегда способна совпасть с волей Божией. Разумеется, лучше следовать голосу собственной совести, чем отвернуться от нее, но то, что моя несовершенная, помраченная совесть дает мне совет или к чему-то призывает, не означает, что мои намерения совпадают с Божией волей. Это важно. Мне кажется, что во всех этих движениях существует опасность перепутать намерение, голос совести, видение благого и прекрасного — с тем, что больше всего этого и чего можно достичь только во Христе и только Святым Духом.

Оправдано ли в наши дни традиционное монашество, уход от мира по отношению к новым формам монашеской жизни?

Мне кажется, не следует стремиться все оправдать. Оправдать — значит придумать в конкретной ситуации благовидные причины, которые удовлетворят саму эту ситуацию. Невозможно оправдать определенные ситуации, определенные подходы в среде, которой они совершенно чужды. Невозможно также оправдать некоторые виды призвания. Оставим в стороне область веры и подумаем об искусстве: художник, не признанный своим временем, как будто не имеет оправдания. Но будущее не всегда сходится с суждениями настоящего времени. Есть люди, обгоняющие свое время, и они будут оправданы, но не своей эпохой. Христос говорит нам, что сыны премудрости оправдают Господа в тот миг, когда те, чьи одежды обагрены кровью мученичества, восстав после смерти, скажут в день суда: «Ты был прав, Господи, во всех путях Твоих!»^[30]

Пути Господни иные, чем пути человеческие, и Бог не может быть оправдываем: просто те, кто Бога приняли, не ищут для Него оправдания, потому что Его оправдание — в эсхатологии, в последней полноте всего. Мне кажется, нам важно понять, что наша страсть все оправдывать, на самом деле связана с желанием быть принятыми, получить поддержку общественного мнения. Но бывает, что ни общественное мнение в самом широком смысле слова, ни даже мнение  нашей Церкви нас не оправдывает — и, тем не менее, мы правы. То, что нас не принимают, не значит, что мы осуждены (из чего не следует, будто я прав всякий раз, когда меня не принимают).

В монашеской жизни есть элемент, так сказать, неподсудный, это — призвание: человек призывается жить и действовать не так, как его окружение; достаточно, что этого захотел Бог, и неважно, что думает окружение. Подумайте об основателях монашеских орденов. Нет ни одного ордена, который первоначально не воспринимали бы с подозрением, а подчас и в штыки, так как все, что ново, все, что не имеет прецедента, априори рассматривается как ошибка. Не следовать общей колее — всегда ошибка с точки зрения тех, кто в ней находится; быть впереди своего времени или вводить нечто радикально новое — всегда ошибочно. Христос был неправ, потому что оказался не тем Мессией, Которого ожидали иудеи Его времени; Он неизбежно вызвал возмущение: только в глазах одних это было безумие, в глазах других — спасение.

Если вы спросите, имеют ли традиционные формы право на существование, я отвечу: пока будут люди — мужчины и женщины, — для которых эти формы полны смысла, они имеют право на существование, но сами по себе они не более ценны, чем любые другие. Пытаться влить жизнь в некое установление, стараясь навербовать людей, которые принимают этот образ жизни, — ошибка. Но если данный человек хочет жить таким образом, он имеет на это право. В XVIII веке Санкт-Петербургский митрополит^[31] написал Валаамским монахам послание. В нем говорилось: есть два рода людей, которым следует идти в монастырь: те, кто настолько — «до безумия» — любят Бога, что для них невозможно жить иначе, как с Ним, или те, кто чувствуют себя настолько беззащитными перед искушениями, что должны бежать, пока не окрепнут внутренне. Такого оправдания достаточно.

С другой стороны, то, что некие формы монашеской жизни существовали в прошлом, не отнимает права творить новое. Не изобретать, потому что призвание не выдумывают, но следовать побуждению от Бога в том или ином направлении, досель неведомом — может быть, потому, что оно не имело причин к существованию, или потому, что оно есть плод созревания.

Что касается ухода от мира, мое глубокое убеждение таково: мир нуждается — больше, чем когда-либо, — в людях, которые любят мир, но не являются его пленниками; которые его любят, но вполне способны его покинуть для чего-то более великого, чем собственное присутствие в мире или присутствие мира в их жизни. Мне кажется, в настоящее время монашеские ордена переживают мучительный кризис из-за вопроса об «искусственном» призвании. Не потому, что монахи поставлены под вопрос, а потому, что им кажется, будто они сами обязаны поставить себе этот вопрос перед лицом мира, нуждающегося в проповеди, в миссии. Мне кажется, сейчас мир, как никогда, нуждается в людях — мужчинах и женщинах, — которые свидетельствовали бы, что есть не только видимое, но и невидимое; что существует не только мой видимый, физический сосед, но есть и Божественный Сосед, есть и мой невидимый Ближний — Христос, и что я имею право на личные с Ним отношения. Мне кажется, больше, чем когда-либо, люди, особенно молодые, ищут места, где неотъемлемо присутствует молитва; места, куда не нужно приносить с собой личную молитву, как приносят бутерброды; места, где Бог и тайна общения с Ним непрерывно присутствуют независимо от них; где молитва — не нечто показное ради их блага, но «бытие в себе», куда они могут войти, погрузиться и выйти оттуда освеженными и обновленными. Я убежден (в настоящий момент в православии есть, возможно, некоторое возрождение этой тенденции), что любые древние формы подвижничества, монашеской жизни и жизни в миру актуальны и современны в гораздо большей мере, чем нынешние попытки приспособиться. Меня всегда изумляет при разговорах об aggiornamento^[32], будто обновляться в литургическом плане надо по отношению к шести днями недели или даже к воскресенью, в то время как обновление в том и состоит, чтобы обновляться по отношению к Дню Господню — дню, когда все действительно будет принадлежать Богу. Мне кажется, что если бы мы выверяли себя по отношению к Богу Живому, абсолютно современному всем эпохам мира, мы могли бы быть более современными и гораздо более творческими.

Вы сказали, что брак есть образ полноты Царства Божия. А целибат, безбрачие по обету? Как насчет тех, кто избрал целибат, чтобы свободнее служить людям: врачи, исследователи и т.п.?

Говоря о браке и безбрачии, я подчеркнул два аспекта, которые можно противопоставить: брак есть образ пира Агнца, полноты Царства, в то время как безбрачие есть образ Невесты Агнца и восхождения на Голгофу. Но есть и другой аспект вопроса: в человеческой ситуации, в которой мы живем, человеческий брак не есть пир Агнца, и следование за Агнцем на Его путях вовсе не означает то же самое, что значило во дни жизни Христа до распятия и Воскресения. В браке есть трагический и подвижнический элемент, в безбрачии по обету есть мистический элемент уже достигнутой полноты. Я не хотел бы сейчас углубляться в эту тему, так как намерен говорить о ней завтра. Сказанным я хотел только подчеркнуть два аспекта Церкви, а не две человеческие ситуации.

Имеют ли базовые общины, образующиеся в наше время, более или менее, повсюду, шанс преуспеть? Является ли это возвратом к тому, какой была первая христианская община, или нет?

Сделаю сначала одно общее замечание: отвечая на ваши вопросы, я реагирую по-своему. Из этого не следует, что мой ответ более ценен, чем тот, что вы уже имеете внутри себя.

Если я правильно понимаю, базовые общины — это общины одиноких мужчин и женщин или семейных пар, которые пытаются жить христианской жизнью вместе. Очень трудно сказать, есть ли у них шанс преуспеть и представляют ли они собой возврат к первохристианской общине. Первое, что мне приходит в голову: та община существовала недолго и распалась. Она распалась не только из-за осады Иерусалима в 70 году; мне кажется, она распалась, как это случалось в истории со множеством подобных общин, потому, что за первым героическим поколением не последовало второе поколение, столь же мощно вдохновенное. В мире, где мы живем, проблема, может быть, еще сложнее, чем в раннюю эпоху: 1800 лет назад человеческие общины были маленькими, рассеянными и относительно замкнутыми; люди рождались в своей деревне, в ней жили и в ней умирали. Конечно, было некоторое число людей, которые ездили  по всему свету; существовал обмен между деревнями, между городами, но в целом население было оседлым, и из-за больших расстояний каждая община имела собственное лицо, гораздо более выраженное, чем в наше время. Создать базовую общину, когда до другой ближайшей общины несколько сот километров (с мужчинами, женщинами, парами, с детьми, которые рождаются и воспитываются на месте, которым предстоит и дальше жить на том же месте, несколько расширяя, может быть, границы обжитой земли), было гораздо легче, чем в настоящее время.

В наши дни невозможно создать общину, где воспитание детей будет предоставлено самим членам общины: вмешаются государство и общество. Община может выбрать определенный образ жизни; но как только дети первого поколения попадут в более широкую среду, они познакомятся с образом жизни, непохожим на образ жизни в их первоначальной общине (газеты, кино, телевидение, радио, спортивные соревнования и т.п.). И когда они вернутся в свою общину, некоторые ее примут, но некоторые найдут ее слишком бедной. Тут практическая проблема. Так случилось во множестве мест, например, в Англии, где второе поколение часто покидает группу или искусственно созданное поселение. Мне кажется, необходима большая оседлость или более радикальное отвержение окружающего общества; пока имеет место отвержение, это позволяет держаться — несколько искусственным образом. Возьмите некоторые секты или группы в Америке: они выжили в силу того, что их учение и образ жизни несовместимы с окружающими, и они самоутверждаются абсолютным образом, а не относительно. Я думаю, каждая группа, которая ощущает желание создать базовую общину, может и должна это сделать, поскольку мы никогда не знаем, что Бог может вызвать к жизни посредством одной группы. Но, мне кажется, невозможно создать гарантии или использовать методы, которые придадут группе постоянный характер, — если только она не превратится в закрытую миссионерскую группу почти агрессивного типа, которая воспринимает окружающую среду только как материал для обращения, для переделки, а не как среду, с которой можно вступить в диалог.

Признаться, я мало что знаю о базовых общинах, но тема эта очень меня интересует, поскольку в данный момент у меня есть группа из нескольких семей, которые собираются создать в Голландии базовую общину западных православных и хотят быть неагрессивным, открытым свидетельством, способным к общению, обмену. Я хорошо представляю себе, что группа взрослых может устоять; что касается детей — не знаю. Увидим через десять лет!

Жизнь в монашеской общине иногда бывает очень напряженной, хотя речь идет о христианской общине! Не могли бы вы пояснить свою мысль о том, что монашеская община стоится из другого материала, нежели человеческая община? Законно ли или, напротив, разрушительно прибегать к методам групповой динамики^[33] для улучшения отношений?

Вероятно, я выразился недостаточно ясно, но вот что я хотел сказать: особенность христианской общины в том, что ее члены связаны со Христом, и единственное законное обоснование их совместного бытия — Христос. Это ничуть не значит, что человеческие характеры не играют роли; я только хотел подчеркнуть, что если принадлежность Христу слаба, а человеческий фактор силен, то получается не христианская община, а человеческая община с христианской идеологией. Конечно, такое противопоставление преувеличено: не существует человеческих общин, где люди были бы связаны между собой только принадлежностью Христу, за исключением времени гонений или в странах миссии, когда миссия смертельно опасна, риск велик, напряжение сильно, а собравшиеся имеют различные корни.

Человеческий элемент, конечно, играет свою роль в созидании общины, но я хотел подчеркнуть, что эта роль может быть и положительной, и отрицательной; например, если люди владеют общим языком, это большая помощь. Вы, наверное, помните, что говорил апостол Павел по поводу дара языков: если кто-то говорит языком непонятным для окружающих, это его дело, это происходит между ним и Богом; если кто-то может его понять и перевести, это служит назиданию других^[34]. Но если то, что у нас есть общего, становится слишком человеческим (например, когда возникают приходы в социальном плане очень единые, определенного человеческого типа), может получиться, что люди, принадлежащие к другим типам, не найдут там себе места. Когда люди стараются установить все более тесные человеческие связи внутри христианской общины, в итоге может случиться, что община станет самодостаточной: все, чего хочет община, в чем она нуждается, присутствует в ее недрах. Тогда внешний мир или перестает для нее существовать, или становится просто материалом для обращения, то есть материалом, который надо оторвать от мира, поглотить и интегрировать в общину.

В обоих случаях, мне кажется, община упускает нечто весьма существенное: окружающий мир — это не только мир, который надо обратить; в нем есть сущность, которая богаче этого. С другой стороны, община, становясь самодостаточной, теряет ощущение окружающего мира. Если бы у нас была община, где имеется храм, где представлены всевозможные профессии, где нет никакой необходимости выходить за пределы, чтобы жить полноценно, мы обнаружили бы, что христианская община искусственно превратилась в гетто. Я сказал «искусственно», потому что гетто — это не община, стремящаяся к изоляции, а община, которая оказывается отвергнутой. Но в нашем случае это была бы община, которая стремится к самоизоляции и в то же время воображает себя целым, тогда как она — только частица.

Внутри этой общины, где собраны человеческие элементы (я имею в виду черты характера, интеллектуальные или физические способности, свойства сердца и воли), на всех уровнях следует заниматься наладкой. «Qui veut faire l’ange, fait la bête», — сказал Паскаль^[35]. Очевидно, что, если собирается человеческая община и заявляет: мы будем игнорировать все, что не Дух, — мало что останется, поскольку реальность общины, гораздо более, воплощенная, плотская, тяжелая, чтобы жить одним только Духом. Необходимо налаживать жизнь в плане духовной аскезы, аскезы отношений.

Что касается групповой динамики и других психологических методов, я могу выразить сугубо личное мнение, за которое отвечаю только сам. Настоятель одной траппистской общины задал мне этот же вопрос, и я в ответ спросил его, как он воспринимает свой монастырь: как школу святости или как сумасшедший дом?

Проблема вот в чем: цель групповой динамики и других психологических методов такого рода в том, чтобы создать человека уравновешенного типа и систему уравновешенных отношений. Вся духовная борьба, ведущая к святости, состоит в том, чтобы создать творческую неуравновешенность. Конечно, это не значит, что если у вас плохой характер, то вы на пути к святости; но это значит, что тот, кто приспособился к некой среде — монашеской или иной, — останется посредственностью; так стать святым невозможно. Если суметь создать подобную сплоченность, мы получим идеальную общину; там будет совершенно свободное общение между братьями, будут решены проблемы иерархии, не будет больше напряжения. Но эта среда будет неспособна произвести, что бы то ни было выше добротного, честного среднего уровня, то есть выше того, чего люди прекрасно могли бы достичь и, не вступая в монастырь.

Мне кажется, главная проблема борьбы за святость состоит вот в чем. Мы должны согласиться, что человеческие ценности уравновешенности, гибких отношений могут быть поставлены под вопрос ради чего-то большего. По мне, использование метода групповой динамики (все равно, в приходе или в монастыре) – это заблуждение. Это не значит, что, если в монастыре есть брат, умственно или нервно неуравновешенный, его не следует лечить всеми доступными методами; но в данном случае речь идет не о динамичной неуравновешенности, а о чем-то того же порядка, как аппендицит или сломанная нога. Ясно, что вы не только молитесь, если кто-то сломает ногу, но, тем не менее, остаются два плана: ненормального человека надо воспринимать как такового. И все-таки цель монастыря не в том, чтобы создавать людей «нормальных», настолько уравновешенных, что они уже не способны к движению.

Пер. с франц. М.В. Шмаина под ред. Е.Л. Майданович.

Опубликовано: Труды. Книга 3. — М.: «Практика», 2019.

[1]  Кол 1:24.

[2]  Еф 4:13.

[3]  Еф 1:23.

[4]  2 Пет 1:4

[5]  Рим 8:16

[6]  Кол 3:3.

[7]  1 Кор 12:12—27.

[8] См. , напр.: А.С. Хомяков. По поводу одного окружного послания //Богословские сочинения. СПб.: Наука, 1995. С. 120.

[9]  1 Кор 5:3—5.

[10]  Иак 5:13—16.

[11]  Ин 5:35.

[12] См. 4 Цар., гл. 21.

[13] Конфирмация — одно из таинств в Католической Церкви, более или менее соответствующее православному Миропомазанию.

[14] Ин 6:68.

[15] Сокращенное латинское наименования «Fratres Scholarum Christianarum», римокатолической конгрегации, основанной в XVII в. Жан Батист де ла Салль. Она ставит себе целью давать общее и христианское воспитание детям, особенно из бедных слоев населения.

[16]  Лк 17:21 — Царствие Божие внутрь вас есть.

[17]  Ин 5:30.

[18]  Ин 14:6.

[19] Ин 5:17—20.

[20]  Ин 13:15.

²¹ Понятие εν υπομονη  (греч. неподвижность, терпение, стойкость, ожидание, чаяние) встречается в Новом Завете довольно часто, напр.: Лк 8: 15; 21: 19; Рим 15:4—5; Евр 12:1; Иак 1:3—4 и др. Симона Вейль ставит это понятие в центр своей мистики. Она пользуется иногда греческим словом, а иногда переводит его на французский как «Attente de Dieu». В таком виде это выражение встречается во множестве сочинений Симоны Вейль, поэтому отец Ж.М. Перрен назвал так составленный им сборник ее трудов.  Ангелика Крогман. Симона Вейль, свидетельствующая о себе. Пер. с нем. Челябинск: Аркаим, 2003. Ожидание Бога. С. 136—150.  Вот как пишет сама С. Вейль отцу Ж.М. Перрену: «Я всегда пребывала в точности на этом самом месте, на пороге Церкви, неподвижная и непоколебимая. Терпение, εν υπομονη (насколько это слово лучше, чем patientia!); вот только сердце мое теперь перенеслось (надеюсь, навсегда) к святым Дарам, стоящим на престоле» (Simone Weil. Attente de Dieu. Fayard, 2004, p. 52–54).

[22] Патриарх Алексий I (Симанский).

[23] 1 Кор 15:28.

[24] У монахинь бенедиктинского ордена были в то время огромные жестко накрахмаленые головные уборы.

[25] Святитель Феофан Затворник

[26] Ис 53:3—5.

[27] Пс 50:17.

[28] Дело Божие (лат.)

[29] См. http://www.olshanski.ru/xippi-xristiane/ (21.11.2017)

[30]  Откр 15:3; 16:7.

[31] Митрополит Гавриил (Петров).

[32] См. примеч.  с. 233.

[33] Групповая динамика (от др.-греч. δυναμις, dynamis — сила) — процессы взаимодействия членов группы, а также изучающее эти процессы научное направление, основателем которого считается Курт Левин. Курт Левин ввел термин «групповая динамика» для описания позитивных и негативных процессов, происходящих в социальной группе. Групповая динамика, по его мнению, должна рассматривать вопросы, связанные с природой групп, закономерностями их развития и совершенствования, взаимодействия групп с индивидами, другими группами и институциональными образованиями.

[34]  1 Кор 14:2—5.

[35] Человек — не ангел и не животное, и чем старательнее, на свое несчастье, разыгрывает он из себя ангела, тем более уподобляется животному —   примеч. с. 79