Язык проповеди, язык проповедника: кризис наших дней и речь Владыки Антония

Для начала скажу несколько слов о том, чего я не исследовала, — о языке владыки Антония в связи с общей темой языка гомилетики и вообще сочинений на духовные темы в нашей традиции. Хотя сама тема достойна очень долгой и внимательной филологической работы, этот язык, насколько  знаю, филологами не описан. И чтобы о нем говорить, нужно знать наличную русскую гомилетику несопоставимо лучше, чем я. Но общий вопрос можно поставить.

Итак, речь пойдет о языке проповеди с несколько неожиданной стороны. Но начну я со стороны обычной: с попытки поставить вопрос о языке духовной литературы так, как его ставят филологи. Точнее: должны были бы ставить, потому что эта сложная проблема историками языка всерьез не рассматривалась.

Дело в том, что русский язык, который не нуждается в каких-то похвалах и прославлениях, на этом месте — на месте богословского языка, проповеднического языка, языка для сочинений на духовные темы — оставил вековую лакуну. Это не случайно. В ситуации, когда духовным языком русской культуры был и остается церковнославянский, язык литургии, говорить на литературном — светском — русском языке о духовных предметах заведомо трудно. Эти предметы невольно приносят с собой свои освященные традицией и обрядом славянские имена, славянские обороты и т.д. Проповедь как бы повисает между двумя языками, двумя культурами — храмовой и общегражданской. Как компромиссный выход, создается «духовное наречие» XIX века, своего рода жаргон, в котором грамматика — русская, а словарь в большой части — славянский. Это наречие очень далеко от того литературного русского языка, основателем которого принято считать Пушкина. Выйти за пределы этого наречия, этого типа обращения с языком не могли и православные мыслители ХХ века, такие, как отец Павел Флоренский и отец Сергий Булгаков. «Простая», прозрачная речь о духовных предметах воспринимается даже сегодня как своего рода профанация. Так, недавно в переводе какого-то  английского сочинения цитату «хочет, чтобы все спаслись» редактор исправил на: «всем хочет спастися»[1]. Второй, закрепленный ритуалом, выступающий как бы в священном облачении вариант (типичный образец «духовного наречия» — греко-славянская конструкция с русским словом внутри) не вызывает вопросов: «Как? Неужели правда: чтобы все?» Высказывать по-русски, определенно, внятно и просто  вещи такого ряда кажется слишком смело, непозволительно дерзко. Это и делает владыка Антоний. Среди известных исторических фигур мы можем вспомнить здесь единственный прецедент: русское письмо протопопа Аввакума (при всех очевидных различиях).

Проповеди и размышления владыки Антония сказаны и написаны на «своем», светском русском литературном языке, на языке прекрасно образованного человека, читателя классической прозы и поэзии, философских и научных сочинений. Они предлагают образец нового русского духовного письма и, быть может, закладывают традицию, которой в нашей культуре еще не было. Можно предположить, что, как для Карамзина и Пушкина помощью в создании светского литературного русского языка, bel parlar gentile (прекрасного благородного наречия), словами Данте, создателя другого литературного языка,  служили французские образцы, так и для духовного русского языка Владыки была важна прекрасно знакомая ему традиция духовной литературы на новых европейских языках, уже давно обходящаяся без специального «духовного наречия».

Тот, кто знает лучше гомилетическую традицию, может меня поправить. Но мне представляется, что владыка Антоний начинает совсем новую линию в нашей традиции. Мы знаем линию торжественной поэтической проповеди византийского образца с ее шедеврами — «Словами» святителей Илариона митрополита Киевского, Кирилла Туровского, Серапиона Владимирского… Близко связанные с литургической поэзией, по языку они естественно тяготеют к славянскому полюсу. Известен и другой, может быть, самый характерно русский род духовного слова: не красноречивое сложное построение, а короткая реплика, духовный совет, отрывок из молитвенных размышлений. В этом малом жанре есть своя глубина, красота и особая точность, такие слова помнят и передают, как своего рода духовные формулы, пословицы и присловия — или как стихи из библейских Книг мудрости. Здесь, конечно, звучит русский, и часто народный русский язык. Позднейший известный образец таких слов — св. Силуан Афонский. Но слова Владыки не продолжают ни первую, ни вторую традицию и не представляют собой их синтеза. Это новый способ говорить о духовных вещах на языке современного образованного русского человека.

Повторю, это не более чем постановка вопроса. Здесь требуется настоящее исследование. А я перейду к той, уже не филологической теме, к которой меня привело перечитывание слов Владыки. Эта тема связана с самим жанром проповеди.

Проповедь в современной ситуации —  трудный жанр[2]. В контексте современности традиционная проповедь крайне затруднена, почти обречена, среди прочего и потому что она понимается прежде всего как наставление, учительный, дидактический жанр. Вот классическое определение проповеди: «Проповедь — дидактическое произведение ораторского типа, содержащее этические требования (обычно с религиозной окраской) и понуждающее слушателя к эмоциональному восприятию этих требований»[3]. Мы знаем, что жанр этот не собственно христианский, он пришел из античности, из философских (стоических) диатриб, гомилий, воспитательных бесед. На место стоического объекта поучения — «вы» или «они» — церковная проповедь поставила «мы». Но чаще всего это «мы» быстро разгадывается как риторическая фигура. Современный человек-слушатель не любит, чтобы его так откровенно воспитывали, он противится прямой дидактике и морализаторству, он, быть может, и необоснованно,  но считает себя взрослым. С другой стороны, современный человек, если ему приходится говорить публично, чувствует, как неловко прямо поучать других. Это будет неуважительно, неумно и агрессивно.

Есть и другие причины «кризиса проповеди» — в этом  ее традиционном, школьном  понимании. Например, опустошение или выветривание «больших» слов.  Мы произнесем, скажем, слово «любовь» или «благодать» — но достигнут ли они земли? Или останутся висеть где-то в пустом воздухе, никого не касаясь, потому что у них нет былого веса? В чем состоял этот вес: в какой-то обеспеченности значения? в общем доверии к этому смыслу? «Слишком пафосно!» — скажут наши молодые люди, и о многих вещах я скажу это вместе с ними.

Я не буду сейчас говорить о разных причинах и свойствах этого кризиса. У него есть обратная сторона. Отсутствие авторитетного, увлекающего, достоверного слова, слова, которое нас уверяет в чем-то главном, пустота на месте некоего самого насущно необходимого сообщения среди безумного информационного шума ощущается в современности с особенной силой. Что же может наполнить эту пустоту?

Если обратиться к церковнославянскому языку и к контекстам Священного Писания, мы вспомним, что изначально «проповедь» — это просто сообщение, извещение. «Проповедовать» — значит извещать, сообщать известие. Как  в Пасхальном каноне слова Мироносицам: «Проповедайте апостоломъ!», то есть, просто расскажите им, что произошло. «Исповедатися» тоже изначально значит «извещать», «оглашать», «прославлять», а не «признаваться в чем-то дурном», как это привычно понимать теперь. «Исповедайтеся Господеви»: прославьте Его.  Убедительно сообщение прямого свидетеля, исповедника.  Об Апостолах: «Посла их на проповедь»[4]. Проповедник и исповедник — одно лицо, даже в отвлечении от дальнейших конкретизаций. Проповедь, извещение такого рода часто кончалась исповедничеством, мученичеством.  Требуется сообщить — а дальше что-то делать с услышавшим будет само это известие. А само это известие — о совершенно новом, небывалом. И мне представляется, что первым действием такого известия — поскольку это известие о спасении — становится снятие бремени, некоторой фундаментальной тяжести, темноты, непроглядности. Мы еще не знаем, что это было за бремя, но чувствуем, что вдруг оно отпустило (потом нам объяснят, что это бремя греха, обычно же человек склонен думать, что это бремя обстоятельств, самой жизни, «естественное» земное тяготение и «естественная» запутанность и темнота).

Первыми проповедниками в этом — не стоическом — смысле были в Новом Завете Ангелы, и первой формой проповеди — их гимн над полем, где пасли пастухи. Проповедью была и Вифлеемская звезда. Этот ангельский гимн, это движение путеводной звезды составляют подспудную музыку христианской проповеди, какому бы предмету она не была посвящена. Такая музыка звучит в лучших христианских проповедях, в пасхальном «Слове огласительном» свт. Иоанна Златоуста, в «Слове на Антипасху» свт. Кирилла Туровского. Гимн, а не «дидактическое произведение ораторского типа, содержащее этические требования» — это колыбель христианской проповеди, Благой Вести.

Нужно признать, что в реальности в Новое время часто вдохновенное искусство ближе к такому действию, чем рядовая проповедь. По словам Гете: «Истинная поэзия возвещает о себе тем, что она, как земное  евангелие, умеет освободить нас от тяготеющего над нами  бремени своей внутренней ясностью и внешней завершенностью.  Как воздушный шар, она поднимает нас вместе с висящим на нас балластом  в высшие сферы и показывает нам перепутанные земные пути с высоты птичьего полета»[5].

О том же антигравитационном действии искусства говорит наш современник, прекрасный композитор В.В. Сильвестров, но уже применительно к музыке, к «удавшемуся музыкальному тексту»: «На входе в музыкальный текст мы одни — банальны, «возвышенны», «счастливы», «больны», «прагматичны», «лентяи», «активные», «пассивные» — на выходе мы просто блаженные, то есть на мгновение мы обретаем крылья, которые у нас отняты (и справедливо)»[6]. Важно здесь — «на мгновение». То утешение или ободрение, которое дает человеку переживание искусства, отличается от христианского тем, что искусство от человека ничего больше и не требует: это чистый подарок, но потому он — и «на мгновение». Какого-то пути, какой-то идеи, какого-то учения ему при этом не предлагается — пока мы в области искусства, в области свободной мысли. Проповедь же открывает не то неопределимое, неуловимое Совершенно Иное, куда взлетает этот воздушный шар Гете  (и после этого возвращается на более-менее ту же землю), а вполне определенную историю и доктрину.  Она не может не говорить о благом иге и легком ярме[7]: не как о втором после возвещения свободы акте, но как о природе самого этого освобождения. За определенностью этого содержания, за императивностью этих истин человек (и проповедник в том числе) часто уже не различает первого, утешающего и освободительного шока: «ибо прошлое прошло».

Давно уже с рядовой церковной проповедью у многих связывается противоположное «воздушному шару» ощущение усугубления тяжести. Говоря современным жаргоном, нас «грузят»: поучают, обличают, чего-то требуют, указывают верный путь, правильное понимание… Убежденность говорящего и убедительность того, что он говорит, часто обратно пропорциональны. Предполагается, что у самого проповедника как будто нет проблем, ему все ясно. Каждый новый случай он введет в некоторую безусловную, «готовую»  систему значений. Для думающего и  чувствующего человека это, мягко говоря, не очень привлекательно.  Это не может не напомнить нам советчиков Иова, которые говорили ему — попробуем перечитать — замечательные, мудрые, безусловно верные по существу проповеди. А не угодили.

Владыка Антоний всегда имел в виду эту плохую славу жанра и сам употреблял слово «проповедь» в кавычках, противопоставляя ее «Божией правде». Так, говоря о каких-то сложных ситуациях, трудных положениях, он замечает: «Мы должны сказать не ‘проповедь’, а Божью правду». «Проповедь» в этом его употреблении  означает нечто партийное, предвзятое. Род пропаганды и агитации, или вербовки. Слово Владыки, его ответ любой реальной ситуации в замысле всегда должно было быть проповедью правды. В отношении правды его страсть не уступит толстовской.

О нем говорят, как об «апостоле любви» — но не в меньшей мере его можно назвать «апостолом правды». Правды он требует от себя и от своего слушателя — как первого условия духовной жизни, условия sine qua non. Одно не противоречит другому, любовь и правда, иначе это не христианская любовь и не христианская правда. Принцип, который составляет своеобразие его словесных текстов, их «поэтику», их язык, их новизну — это несомненно радикальнейшее требование правды. Правда — это его стиль. Говорить из той точки, где ты, лично ты, в самом деле находишься — а не из той утопической позиции, где «прилично» быть верующему человеку. Оттуда говорят Тартюф, Фома Опискин, Иудушка Головлев: зловещие или комичные святоши. Трудно представить что-нибудь более противоположное святошеству, чем позиция Владыки. И в этом, осмелюсь сказать, евангеличность его проповеди: ведь главные противники слова Христа в повествовании Евангелий — не обыкновенные грешники, а святоши, hpokrites (греч.),  то есть,  буквально «актеры» («лицемеры», в традиционном переводе).

Категорический императив правды, лично пережитой правды — рискованная вещь. Это может завести (скажут противники такой позиции, и будут правы) очень далеко: туда, куда это завело Льва Толстого, куда завело разнообразных бунтовщиков и ересиархов. В случае Владыки такой поворот исключен потому, что правда его неотделима от великой мудрости, начало которой — страх Господень. Чтобы уберечься от расхожего «запугивающего» понимания этого великого святого страха, вновь прибегнем к точным и деликатным словам художника: …какое-то светлое бесстрашие, может это и называют Божьим страхом … [8]

Можно возразить: но разве правдоискателям недостает бесстрашия? Несомненно, достает: но кто назовет это бесстрашие светлым? Правда для Владыки  — не кумир, не ценность в себе, как для страстных правдоискателей: это правда Божия. Такой поворот исключен и потому,  что мысль и чувство Владыки в его словах не «единоличны», они рождаются из литургии, так что любимая им правда — это и правда всей Церкви[9].

Но  что Владыка не устает повторять и в личных, и в общих беседах — это то, что никакой другой духовной реальности, кроме той, что осуществляется в правде, в последней правдивости, нет. Он постоянно напоминает о недопустимости того душевного комфорта, который дает жизнь на чужом месте,  вымышленная или мечтаемая жизнь, лукавство и психологический театр.

Правду говорить легко и приятно, замечает булгаковский Иешуа. Вопреки распространенному мнению, так оно и есть: говорить правду легко и приятно, в этот  момент ты чувствуешь себя на том самом воздушном шаре. Но этому счастливому моменту предшествует решение говорить ее, т.е. преодоление какого-то обширного общего страха и многих частных страхов, тяготеющих над нами, а это отнюдь не легко и не приятно. А следует за этим моментом неизбежное возмездие: ответ тех, кто по разным причинам считает, что полезнее, умнее, смиреннее, наконец, в данном случае что-то другое, чем правда. И получать такой ответ тоже совсем не легко и не приятно.

То, что жизнь Владыки прошла в другом мире, чем Советский Союз, в мире относительно свободном, где человек не притерпелся в такой степени к тотальной повсеместной лжи, где его в такой мере не поработили грубой ложью, несомненно, способствовало открытости его проповеди правды и облегчало ее. Он сам не раз говорил об особом даре свободы, который дан им, людям, живущим за границами режима. Но тем важнее и насущнее для нас эта обжигающая требовательность Владыки.

Моя тема — язык проповеди. Я буду говорить об этом теперь, быть может, с неожиданной стороны. Я хотела бы остановиться на том всем известном факте, что Владыка не писал и не записывал своих слов. И даже — по его словам — не сразу согласился, чтобы они издавались. От него лично я слышала, что первой книге своих бесед он хотел дать название «Собака лает — ветер носит», но сжалился над друзьями, которые просили его этого не делать. «Не читайте, — сказал он мне, — это плохое богословие!» Ошарашенная, я не догадалась спросить, а какое же хорошее богословие он советует читать.  Но теперь, повторяя эти его слова — «это плохое богословие!», я вновь слышу и вижу в уме другую проповедь, чем простой смысл этих слов. Его самого. Настоящее богословие. Его поза, его взгляд, изумительный единственный тембр и ритм его голоса. Вот это та самая проповедь, о которой речь шла вначале. Словами передать ее трудно — но что-то такое: «Не будем ничего бояться». И: «Мы здесь не одни». И: «Мы уже не совсем на земле, и в эту тяжесть не вернемся». И: «Как все удивительно». И какие-то еще ближе касающиеся твоей жизни и подтверждающие и приподнимающие ее несловесные слова.

«Вместе с висящим на нас балластом», как точно заметил Гете. Не вопреки твоим несовершенствам, грехам и т.п. — а вместе с ними. Вот что чудесно.

И тут я вспоминаю всегда, со школьных лет поражавшую меня вещь: незаписанность Евангелия. То, что во всех его повествованиях нет ни малейшего знака заботы о том, чтобы все это было записано — притчи, даже Нагорная проповедь — чтобы за сказанным последовало: «Запишите!», как на Моисеевых скрижалях. Даже апостол нищеты Франциск Ассизский, для которого в закон верности нищете входил запрет заботиться о чем бы то ни было, даже он не удержался от этой заботы, когда ему удалась притча о совершенной радости: «Брат Лев, запиши!» Но ничего такого мы не встретим в повествованиях Евангелия. На скрижалях сердца, на плотяных скрижалях пишется Благая Весть. Вы — наше письмо[10], говорит Апостол. Язык такой, можно сказать, тайносовершительной, преображающей  проповеди — человек, Божий человек. То, на чем это записывается, — тоже человек. Здесь кончаются разговоры о кризисе проповеди в наши дни.

Вот хотя бы два примера, из которых видно, насколько для Владыки присутствие первее и больше слов. О храме: «Это место, куда приходит Христос с проповедью, со Своим словом, и больше чем Своим словом — Своим присутствием»[11]. О призвании христианина: «Каждый из нас призван быть живым человеком, входящим в область, где есть полуживые люди, оживающие люди или еще окаменевшие люди. И в эту область мы должны войти без слов иногда, нет, большей частью без слов (выделено мною. — О.С.), но войти, сияя благодатью Святого Духа, чтобы люди, глядя на нас, могли сказать: что случилось с этим человеком? <…> Он живой такой полнотой жизни, которой я не знаю!»[12]. Обратим внимание: не какие-то сведения, не какой-то рассказ или идею несет другим этот человек, а только изумление, загадку, вызов, повод задуматься и самим угадать —  а то, чем он изумляет других, вовсе не праведность, а полнота жизни!

В этом первенстве присутствия над словом, над словами владыка Антоний — истинный наследник русских подвижников, которые не оставили после себя никаких писаний. А как хорошо было бы прочитать хотя бы кусочек беседы преподобного Сергия!  Но в наше время, одержимое идеей фиксации всего на свете, это пренебрежение записью особенно поражает. Преподобный Сергий и другие святые писали в людях, в своих чадах, в учениках, в самом воздухе русской истории, который менялся от их присутствия. Этого, видимо, хотел и Владыка, как они, превознося молчание над словом, говоря о том, что настоящее слово рождается из глубочайшего молчания. Будем надеяться, что эти его записи будут жить и множиться.

С другой стороны, первенство присутствия сближает опыт Владыки с тем, как ищут смысл проповеди во всем современном христианском мире. Проповедь без слов — это идея Терезы Калькуттской, это идея Малых сестер брата Фуко…

Вопреки намерениям Владыки, мы обладаем томами его записанных слов и бесед. Благодаря подвижническому труду Е.Л. Майданович его желание оставлять слова в том месте и времени, в тех людях, которым они говорились, не исполнилось. Излишне говорить о богатстве, глубине, смелости мысли Владыки, которая таким образом обрела другую жизнь. О его словах еще долго будут думать, они делают и будут делать свою работу во всем мире. Но в связи с тем, что я говорила, с проповедью присутствия: записанные слова, несомненно, хранят след этой проповеди. Не меньше — для меня, во всяком случае, — хранят ее фотографии и кинокадры. Удивительно, как явственно записана была эта проповедь в его чертах, как в смене выражений, проходящих по его лицу, в его движениях было открыто то внутреннее, которого обычно на свету не увидишь, разве что в поздних портретах Рембрандта, в руках  отца в  «Возвращении блудного сына», в лице его Симеона на последнем «Сретении».

И признаюсь, самое истинное, самое великое  слово владыки Антония о Боге для меня — это он сам.

[1] …Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись… См.: 1 Тим 2:4 :

[2] Говоря «современная цивилизация», я думаю скорее о мировой ситуации, чем о нашей местной.  У нас пока проходит не только дидактика, но грубейшая демагогия, и чем она грубее и самоуверенней, тем успешней. Но я думаю, долго такое положение продолжаться не будет. От духа времени не отгородишься. Слушателями владыки Антония были в первую очередь те самые современные люди, которые не переносят агитации и пропаганды.

[3] Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. Киев, 2006. С.363.

[4] Воскрес из гроба, и узы растерзал еси ада, разрушил еси осуждение смерти Господи, вся от сетей врага избавивый: явивый же Себе апостолом Твоим, послал еси я [их] на проповедь, и теми мир Твой подал еси вселенней, Едине Многомилостиве (Тропарь воскресный на утрени).

[5]  Поэзия и правда.  И. В. Гете. Собрание сочинений. М., 1976.  Т. 3.  С. 490.

[6] Сильвестров В.В. «Музыка — это пение мира о самом себе…»  Сокровенные разговоры и взгляды со стороны: Беседы, статьи, письма. Киев, 2004.  С. 242.

[7] См.: Мф 11:29— 30: возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим;   ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко.

[8] Сильвестров В.В. Ук. соч. С. 246.

[9] Благодарю Анну Ильиничну Шмаину-Великанову,  дополнившую это рассуждение.

[10] 2 Кор 3:2.

[11] Труды. Кн. 2. М., 2007. С. 112.

[12] Труды. Кн. 2. М., 2007. С. 116.